Architettura sacra e teologia nelle chiese di tradizione bizantina

In ogni tempo, in ogni cultura, ciascun popolo ha eretto dei luoghi sacri in cui concentrare particolarmente l’attività liturgica e di preghiera. Così come spiega il termine “tempio”, dal latino templum, in greco τήμενος (tèmenos), si tratta di uno spazio circoscritto sacralmente, ossia separato, diviso dal mondo circostante[1]. Per i cristiani, nel cuore dello spazio non ancora evangelizzato[2] «s’innalza lo spazio organizzato del Tempio. Questa porzione di spazio terrestre viene eletta e “separata” dallo spazio profano circostante a partire dal rito di fondazione di una chiesa, quando al centro del terreno dove essa sorgerà, il vescovo pianta una croce[3]. Ma è in particolar modo significativo che, durante il rito di consacrazione della chiesa stessa, il vescovo e il clero compiano intorno ad essa tre giri[4] con un atto che «ritaglia una certa superficie, la separa dallo spazio profano, la purifica e […] trasforma un luogo qualsiasi in luogo specifico della teofania»[5]. Affinché le chiese vengano riconosciuti come “spazio sacro”, è necessario che vi siano le condizioni[6]: «Per questo è necessario costruire luoghi identificati per la liturgia, selezionando teologicamente la qualità simbolica, valida, essa sola, a trasfigurare la percezione naturale delle cose e dei fenomeni»[7].

In primis, la costruzione di una chiesa, secondo i criteri stabiliti sapientemente dalla Tradizione, rappresenta un atto di creazione dell’ordine dal caos: attraverso le proporzioni, la misura e l’ordine si crea un κόσμος[8]. Restaurando l’ordine, nella chiesa si «ristabilisce ciò che era in Paradiso e sarà nel Regno»[9]. Pertanto il luogo di culto, in quanto tempio, non può avere delle forme architettoniche che lo confondano nel paesaggio antropico circostante, né tanto meno può sottostare esclusivamente alle esigenze estetiche ed espressive dell’artista che ne elabora il progetto bensì, in quanto «discesa di Dio nella sua creazione»[10] deve esprimere una tendenza teocentrica, in assoluta aderenza al modello divino[11]. La chiesa trova il suo archetipo[12] nella Gerusalemme Celeste[13], dove non ci sarà più il Tempio, ma in mezzo ad essa si troverà «il trono di Dio e l’Agnello» (Ap 22,3). Al contempo, la chiesa stessa diviene «via dell’ascesa al cielo»[14]. Tutto nell’edificio ecclesiastico fa pensare al cielo e soprattutto la direzione spaziale si estende «secondo il piano verticale: è la direzione della preghiera simbolizzata dall’ascesa dell’incenso […], simbolizzato ancora dalle mani innalzate del sacerdote, dal movimento dell’epiclesi e della elevazione dei doni»[15].

Nel caso dell’architettura sacra, lo spazio non è solo “memoria”, ma diviene simbolo o, meglio, icona che, lungi dall’essere semplicemente simbolo, seppur utilizzi ampiamente il linguaggio simbolico, richiama e rende presente Colui che vi è rappresentato. Si tratta del concetto di partecipazione al modello, di cui parla Giovanni Damasceno[16]. L’icona è, pertanto, sempre presenza della divinità invisibile e ciò è possibile in quanto «l’Invisibile si è reso visibile»[17], ossia il Figlio di Dio ha assunto forma e natura umana[18]. Date queste prerogative dell’icona, si può giustamente affermare che l’intera «chiesa-edificio si può considerare una “icona escatologica”»[19].

Inoltre, ciascuno dei suoi elementi architettonici e delle parti in cui si articola è funzionale alla Liturgia o alle Ufficiature che vi si svolgono, ma è anche carico di significati simbolici e teologici che, «come le diverse parti di una divina sinfonia»[20], aiutano ad entrare in contatto con il Divino[21] che si incarna nella Liturgia.

 

Caratteristiche strutturali

Nella sua forma e nei suoi caratteri principali, la chiesa cristiana prende a modello, adattandole alla propria esigenze, la basilica civile pre-cristiana[22], a pianta longitudinale, e gli edifici a pianta centrale[23]. Col tempo si venne a configurare una situazione per cui la Chiesa orientale adottò il modello a pianta centrale, mentre quella latina il modello basilicale. Tale suddivisione, oggi eccessivamente rimarcata, non sempre rispecchia la realtà dei fatti, dato che nel concreto storico i due modelli architettonici convivevano[24].

In entrambi i casi, la pianta delle chiese venne ad assumere la forma di una croce. La forma a croce riveste un profondo significato simbolico, richiamando il simbolo per eccellenza della cristianità; inoltre, fa sì che i fedeli al suo interno, in quanto assemblea e Corpo mistico di Cristo, assumano la stessa forma di croce. A tal proposito non si deve dimenticare che lo stesso Cristo parla del suo Corpo come di un tempio[25].

La chiesa a modello basilicale, dato l’impianto longitudinale, riproduce nella sua piantina una croce “latina”; in essa il braccio verticale, corrispondente allo spazio che dalla facciata della chiesa giunge fino all’abside, è più lungo di quello trasversale, che costituisce il transetto.

 

Figura 3: Pianta di una chiesa a croce greca[29]

 

Nel modello a pianta centrale, i due bracci di eguale lunghezza si incrociano al centro in modo da formare una croce “greca” [28].

   Le chiese a pianta centrale con croce greca possono essere di diverso genere, ma in particolare si presentano, seppure in numerose varianti, con la pianta a “croce libera” (non inscritta), “a triconco” o “a croce inscritta”[30]. Quest’ultima forma risulta essere la più diffusa nel cristianesimo di tradizione orientale[31], specie di area greca, a partire dalla metà del x secolo[32].

La forma a croce viene solitamente inscritta in un quadrato, così che vengano a crearsi altri quattro ambienti ai lati dei bracci. Nel punto centrale di intersezione dei due bracci, sorretta da quattro colonne o pilastri, si innalza una cupola[34], che rimanda alla forma del cerchio. L’interazione del cerchio e del quadrato richiama chiaramente la Gerusalemme celeste[35], dichiarandola esplicitamente quale archétipo. Infatti, la forma quadrata, «sormontata dalla forma sferica della cupola, sintetizza l’unione del cerchio e del quadrato, misura e cifra del cielo e del regno».[36] Difatti, mentre il quadrato è considerato simbolo «della solidità, dell’arresto e della terra. Rappresenta l’universo creato, la terra divisa nelle quattro direzioni dello spazio, il corpo, la materia»[37], il cerchio rappresenta «l’unità illimitata di Dio e la sua perfezione. Individuato con il punto centrale, rappresenta il caos sottoposto all’azione ordinatrice del Logos»[38]. Tutta la chiesa, dunque, accanto al principio antropologico, risponde ad un principio cosmologico che la rende «proiezione dell’Universo, creato a immagine e somiglianza del cosmo nel suo significato più ampio, divino»[39].

La cupola, che è figura del cielo e del soprasensibile e, «con le sue linee, […] traduce il movimento discendente dell’amore divino»[40], si presenta quasi come fosse una sfera che è immersa per più della metà nel cubo, costituito dal corpo ecclesiale: è il simbolo di Dio che, nella sua kènosi, irrompe nel Creato e nella storia umana per trasfigurarli in Regno di Dio e storia di salvezza. È per questo che il II Sinodo intereparchiale, ricorda: «La disposizione architettonica (nartece, navata, vima, hieratèrion), eventualmente la cupola come forma di cielo discendente che raccoglie la comunità […] concorrono a presentare un mondo trasfigurato, segno del regno di Dio»[41]. La cupola, nella quale tradizionalmente campeggia il Cristo Πaνtοκράtωρ (Pantokràtor)[42], e tutto l’ordinamento interno della chiesa, concorrono affinché la percezione del tempio proceda dall’alto verso il basso, discendendo dal cielo sulla terra. «Perfino le colonne che reggevano la cupola venivano viste e interpretate non come sostegni che salivano dal basso verso l’alto, ma come radici del cielo calate verso terra»[43]. A differenza dello stile Gotico diffusosi in Occidente, per cui il collegamento con il Divino era rappresentato attraverso elementi architettonici che suggeriscono l’ascesa[44], nell’architettura sacra orientale è Dio che “abbraccia” l’uomo scendendo al suo livello. All’uomo è richiesta l’ascesi, ma questa non è intesa come sforzo personale di “conquista”, ma come imitazione del modello cristologico proposto attraverso le icone sante presenti alle pareti e in tutta la chiesa stessa.

Tra le caratteristiche principali dell’edificio sacro bizantino, qualunque sia il suo impianto, vi è quella dell’orientamento rituale ad est. Questa è una delle maggiori peculiarità, tanto che l’articolo del II Sinodo Intereparchiale già citato stabilisce che «le nuove chiese siano […] per quanto possibile rivolte con l’abside ad oriente»[47]. Carattere risalente alla chiesa primitiva[48], si tratta di una tradizione non scritta che risale addirittura agli stessi apostoli, secondo Giovanni Damasceno[49]. Che la chiesa sia orientata ad est significa che verso quel punto cardinale è posta l’abside della chiesa, e questo affinché «il sacerdote e l’ecclesìa, pregando, guardino verso oriente»[50]. Questo, infatti, tra i punti cardinali, riveste una particolare valenza simbolico-teologica in quanto punto da cui sorge il Sole. Tale assunto si basa sull’identificazione teologica di Cristo[51] con la Luce del mondo[52] e il “Sole di giustizia”[53] che è già venuto nel mondo e che tornerà alla fine dei tempi, nella Παρουσία (Parusìa): «Come la folgore viene da oriente e brilla fino a occidente, così sarà la venuta del Figlio dell’uomo» (Mt 24,27). Pertanto, entrando in chiesa si va incontro al Sole[54] e verso il Sole-Cristo si rivolge per chiedere misericordia sia il fedele che il sacerdote il quale, quindi, non volge le spalle all’assemblea, ma postosi a guida di essa, si rivolge anch’egli verso Oriente[55].

 

[1] Cfr. M. Polia, «Il Tempio come simbolo», in Oriente Cristiano 17,1 (1977), 67.

[2] Cfr. P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza. L’arte dell’icona, Paoline, Roma 1984⁴, 155.

[3] Cfr. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini e dell’Oriente cristiano, Argo, Lecce 2010, 114.

[4] Cfr. Ibidem, 108.

[5] P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza, 157.

[6] Cfr. M.C. Giorda – S. Hejazi, «Spazi e luoghi sacri. Prospettive e metodologie di studio», in Humanitas 68,6 (2013), 918.

[7] AA.VV., II Sinodo Intereparchiale Eparchie di Lungro e di Piana degli Albanesi e Monastero esarchico di S.M. di Grottaferrata. Comunione e annuncio dell’Evangelo. Orientamenti pastorali e norme canoniche (8 settembre 2010), art. 318.

[7] Ibidem, art. 316.

[8] Cfr. M. Polia, «Il Tempio come simbolo», 68.

[9] Massimo il Confessore, Loci communes, PG 91, 872.

[10] P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza, 150.

[11] Cfr. M. Polia, «Il Tempio come simbolo», 69.

[12] Cfr. P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza, 150.

[13] Cfr. Ap 21,21-22.

[14] P.A. Florenskij, Le porte regali, 52.

[15] P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza, 153.

[16] Cfr. Giovanni Damasceno, Adversus eos qui sacras immagine abiciunt, PG 94, 1240.

[17] Teodoro Studita, Epistolae, PG 99, 332.

[18] Cfr. H. Pfeiffer, L’immagine di Cristo nell’arte, Città Nuova, Roma 1986, 35.

[19] Commissione Episcopale per la liturgia della CEI, L’adeguamento delle chiese, n. 13.

[20] L. Lucini, Simbolica orientale. Architettura e liturgia nella Chiesa bizantina, Gruppo Editoriale, Acireale – Roma 2011, 8.

[21] Cfr. M.C. Giorda – S. Hejazi, «Spazi e luoghi sacri», 918.

[22] Cfr. J. Plazaola, Arte cristiana nel tempo. Storia e significato, vol. 1, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2001, 70.

[23] Cfr. P. Adorno, L’arte italiana. Le sue radici medio-orientali e greco-romane. Il suo sviluppo nella cultura europea. vol. 1, G. D’Anna, Messina – Firenze 1991, 429.

[24] Cfr. R. Santoro, «Spazio liturgico bizantino nell’architettura panormita (dal XI al XVI secolo)», in Oriente Cristiano 17,4 (1977), 62.

[25] Cfr. Gv 2,21; Eb 9,11.

[26] J. Plazaola, Arte cristiana nel tempo, 72.

[27] P. Adorno, L’arte italiana, 559.

[28] Cfr. P. Adorno, L’arte italiana, 438.

[29] P. Adorno, L’arte italiana, 559.

[30] Cfr. P. Marinaki, Architettura Ecclesiastica. Chiese bizantine nel Despotato della Morea, Tesi di Dottorato in Rilievo e Rappresentazione dell’Architettura e dell’Ambiente (XX ciclo) Università degli Studi di Napoli Federico II, 2008, 10.

[31] Cfr. J. Yiannias, Orthodox Art and Architecture, <http://www.goarch.org/ourfaith/ourfaith8025> (2/04/2014), 3.

[32] Cfr. C. Mango, Architettura Bizantina, Electa, Venezia 1978, 114.

[33] Ivi.

[34] Cfr. R. Santoro, «Struttura e spazialità bizantina nella forma architettonica di S. Maria dell’Ammiraglio», in Oriente Cristiano 17,2 (1977), 96.

[35] Cfr. Ap 21,16.

[36] P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza, 153.

[37] M. Polia, «Il Tempio come simbolo», 75.

[38] Ibidem, 74.

[39] A. Sinjavskij, Il tempio ortodosso figura dell’universo, <http://dimensionesperanza.it/aree/ecumene/chiese-cristiane/item/451-il-tempio-ortodosso-figura-dell-universo-andrej-sinjavskij.html> (4/04/2014), 2.

[40] P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza, 154.

[41] AA.VV., II Sinodo Intereparchiale, art. 329.

[42] Cfr. E.F. Fortino, Iconografia bizantina visione del mondo nuovo, Besa, Roma 2003, 6-7.

[43] A. Sinjavskij, Il tempio ortodosso figura dell’universo, 2.

[44] Cfr. A. Hart, The sacred in art and architecture: Timeless principles and contemporary challenges, <http://aidanharticons.com/wp-content/uploads/2012/08/SACRED-IN-ART-AND-ARCHITECTURE.pdf> (28/03/2014), 7.

[45] S.A. Curuni, Schema di chiesa a croce greca “libera” <http://docenti.lett.unisi.it/files/3/4/2/6/Croce_libera_01.jpg> (22/04/2014).

[46] S.A. Curuni, Schema di chiesa a croce greca “triconco” <http://docenti.lett.unisi.it/files/3/4/2/7/Triconco.jpg> (22/04/2014).

[47] AA.VV., II Sinodo Intereparchiale, art. 317.

[48] Cfr. Congregazione per le Chiese Orientali, Istruzione per l’applicazione delle prescrizioni liturgiche, n. 107.

[49] Giovanni Damasceno, Esposizione sulla fede ortodossa, iv,12, PG 94, 1133-1136.

[50] M. Polia, «Il Tempio come simbolo», 76.

[51] Cfr. R. Taft, La liturgia delle Ore in Oriente ed Occidente, Lipa, Aprilia 2001, 33.

[52] Cfr. Gv 1,5.

[53] Cfr. Sal 19,1; Ml 3,20.

[54] Cfr. P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza, 159.

[55] Cfr. Congregazione per le Chiese Orientali, Istruzione per l’applicazione delle prescrizioni liturgiche, n. 107.

 

articolo pubblicato su “Granello di Senape” anno 74, n. 2, aprile-giugno 2023, pagg. 9-13