Nella tradizione bizantina, lo spazio liturgico dell’edificio di culto è concepito come “bipartito”. Lo spazio interno[1] è principalmente occupato dalla Navata, quale ambiente in cui si riunisce l’assemblea del popolo di Dio per partecipare alle funzioni liturgiche[2], mentre la parte più interna e più sacra della chiesa è il βῆμα, cioè il Santuario. È anche detto ἱεραττείον, letteralmente “dimora dei preti”, in quanto vi possono accedere solo i membri del clero[3]. A proposito della distinzione tra βῆμα e Navata, S. Massimo il Confessore afferma che: «Quel luogo che noi chiamiamo sacrario è riservato ai soli sacerdoti e ministri, quello che noi chiamiamo tempio è libero per l’accesso a tutto il popolo»[4].

Poiché le chiese cristiane si rifanno all’architettura laica precedente, in particolare alla Basilica romana, il termine βῆμα indicava originariamente un luogo un po’ rialzato, poi il tribunale da cui veniva amministrata la giustizia e quindi, solo successivamente, il presbiterio nella Chiesa bizantina[5]. Questo luogo rialzato[6] termina sulla parte che dà verso la navata con il σωλέα (solèa) ossia un triplice gradino a forma di semicerchio [Foto 1].

Esso rappresenta simbolicamente un seno, onde indicare che questo è il luogo dal quale la Madre Chiesa alimenta i suoi figli[7] con il cibo di vita, ossia il Corpo e Sangue di Cristo, essendo questo il punto «dal quale il celebrante distribuisce la comunione»[8]. Dal gradino più alto del solèa, in effetti, il presbitero proclama l’Evangelo e tiene l’omelia liturgica, mentre scendendo all’ultimo gradino, dà ai fedeli la sacra Comunione.

Il Santuario è la parte della chiesa ulteriormente “sacra”, nel suo significato di “separata”, in quanto effettivamente divisa dal resto dell’edificio sacro per mezzo dell’εἰκονοστάσιον (iconostasi)[9]. Tale denominazione significa «luogo delle icone»[10], poiché si tratta di un «tramezzo di legno, marmo o pietra, che separa la navata dal santuario e costituisce una sorta di sintesi della Scrittura»[11]. Per quel che concerne le chiese bizantine o, comunque, di tradizione cristiana orientale, l’iconostasi «è l’elemento caratterizzante lo spazio interno dell’architettura religiosa, tuttora valido»[12]. Esso, infatti, è l’elemento che più facilmente colpisce il visitatore appena entrato in chiesa e che maggiormente differenzia una chiesa di tradizione orientale da quelle di tradizione romana.

A tal riguardo, tra le norme del II Sinodo intereparchiale, si sottolinea che «l’iconostasi merita una particolare attenzione, tanto per il suo effetto immediato di concentrare la visione sui misteri fondamentali della fede cristiana, quanto per il suo uso liturgico. Devono essere osservati, anche nella possibile varietà di realizzazioni, gli elementi strutturali e iconografici essenziali della tradizione teologica bizantina»[13]. In antichità le chiese sia orientali che occidentali possedevano, come diaframma tra navata e presbiterio, un architrave, sostenuto da colonne, da cui pendevano veli[14] atti a celare il santuario alla vista dei fedeli in alcuni momenti della liturgia, specie alla “consacrazione”, detto templon. Col passare del tempo, mentre l’Occidente ne abbandonò l’uso, il templon si trasformò nell’iconostasi in più registri che campeggia oggi in tutte le chiese dell’Oriente cristiano [Foto 2].

A differenza di ciò che può apparire a primo impatto, l’iconostasi non è elemento di divisione, ma di unione[15]. Infatti, trattando dell’iconostasi, S. Simeone di Tessalonica affermava: «Essa ci invita a travalicare i sensi e l’intelligenza umana e passare così dal visibile ed intellegibile all’invisibile ed ineffabile»[16]. Il Cristo, la Madre di Dio e i Santi presenti sull’iconostasi si pongono dinanzi al fedele a rendere presente, secondo la teologia dell’icona, la realtà spirituale e divina che si incarna sull’altare del santuario dietro l’iconostasi.

Nella parte bassa dell’iconostasi si aprono τας θύρᾱς (le porte). Questo termine, sinonimo di πύλη[17], sta ad indicare le tre porte dell’iconostasi: una centrale e due laterali. Attraverso di esse si mettono in contatto il santuario e la navata, permettendo il passaggio da uno all’altra durante le azioni liturgiche, specie negli ἒισοδα (ingressi) della Divina Liturgia: l’isodo minore con l’Evangelo e l’isodo maggiore con le Sacre Specie, precedentemente preparate per il Sacrificio Eucaristico, ma non ancora consacrate. Durante queste simboliche processioni, che si effettuano in modo circolare, il clero esce dal βῆμα per la Porta laterale Settentrionale (a sinistra di chi guarda verso l’altare) e vi rientra per quella centrale.

La porta centrale, più larga delle altre due, viene chiamata ὡραῖα πύλη, ossia porta “bella”, ma anche βασιλική (regale)[18] o ‘αγία (santa)[19]. Attraverso di essa possono passare solo i ministri sacri, chierici appartenenti agli ordini maggiori. Le altre due porte sono dette Πλαγία πύλη, ossia “laterali”, dal greco πλάγιος[20]: obliquo. Quella a sinistra di chi guarda, da cui escono le processioni degli ἒισοδοι, è detta βόρειος πύλη, ossia Porta Settentrionale (del Nord), mentre quella destra ωότιος πύλη, Porta Meridionale (del Sud)[21], in riferimento alla loro collocazione rispetto ai punti cardinali, considerato l’orientamento della chiesa ad est. Le porte laterali possono essere intere o coprire solo la parte bassa; in questo caso il resto viene coperto attraverso delle tende. Alle porte laterali vengono comunemente poste le icone degli Arcangeli [Foto 3], oppure dei Diaconi Stefano e Lorenzo [Foto 4], così da rammentare l’uso che di queste porte si fa. Infatti, durante la Liturgia esse vengono attraversate spesso dai diaconi che, in atteggiamento angelico, ossia da “messaggeri”, esortano e guidano l’assemblea alla preghiera.

La porta centrale, invece, è sempre chiusa da una porta a due battenti che copre solo la parte bassa, detta ιμίθρον (imìthiron), su cui sono tradizionalmente dipinti l’Arcangelo Gabriele e la Vergine Maria nella scena dell’Ἒυαγγελισμος (Annunciazione) [Foto 5], chiara allusione simbolica all’ingresso di Dio nella storia umana attraverso la sua Incarnazione in Maria, porta della salvezza. Sopra la porta è tesa la tenda καταπέτασμα (katapétasma), «la quale viene chiusa durante la liturgia, quando le rubriche prescrivono che l’altare sia celato agli occhi dei fedeli»[22]. L’apertura della porta regale avviene in momenti precisi della Liturgia e il suo simbolismo immediato richiama l’immagine del Cristo[23] attraverso la quale vedere il cielo aperto[24]. È per tale ragione che le porte dell’iconostasi rimangono aperte per tutto il periodo dell’anno liturgico che va dalla Pasqua alla Pentecoste, poiché attraverso la sua Risurrezione, «Cristo ha aperto ai credenti la via promessa verso il regno dei cieli»[25].

Il cuore del Santuario – che lo rende appunto “santo” – e dell’intera chiesa è l’altare, su cui si celebra la Liturgia, chiamato anche “tavola di vita”, “tomba del Signore”[26] e, nella Liturgia, “tremendo”[27], per la venerazione e il timore che deve incutere la sua sacralità. Esso rappresenta il vero e proprio centro di gravità del tempio e tutto è «ordinato attorno ad esso poiché sull’altare si opera il mistero della discesa di Dio tra gli uomini»[28]. L’altare, in quanto «trono di gloria» (Ger 17,12), fa sì che il Signore risieda nel suo tempio[29]. Nella chiesa, l’altare «non è un semplice arredo, ma il segno permanente del Cristo sacerdote e vittima, è mensa del sacrificio e del convito pasquale che il Padre imbandisce per i figli nella casa comune, sorgente e segno di unità e carità»[30]. L’altare è il motivo per cui l’intero edificio è “Casa di Dio”[31], mentre senza di esso sarebbe solo una casa di preghiera: «Senza altare il tempio è santificato solo dalla preghiera, ma non è tabernacolo della gloria di Dio, non è la sua dimora […]»[32]. È per questo che il cuore del rito di consacrazione di una chiesa, è l’ἐωτρονισμός, ossia “intronizzazione”, cioè «l’insieme dei riti e delle preghiere con i quali un vescovo consacra un altare, cioè lo trasforma in trono destinato alla Maestà divina»[33]. Il momento culminante dell’ἐωτρονισμός è la collocazione delle sante reliquie di martiri sotto l’altare, sigillandole all’interno della colonna centrale. Senza la deposizione delle reliquie dei Santi Martiri né l’altare né la chiesa sono consacrati[34]. Questo atto richiama l’Apocalisse e il momento in cui l’Agnello fa vedere «sotto l’altare le anime di coloro che furono immolati a causa della parola di Dio e della testimonianza che gli avevano resa» (Ap 6,9).

La sua denominazione principale è ἁγία τράπεζα, ossia “mensa santa”; probabilmente il termine greco risale alle celebrazioni eucaristiche in origine celebrate su un comune tavolo[35] nelle abitazioni private[36]. Ma per quanto sia accostabile alla “mensa”, esso non è solo un mero piano d’appoggio, per quanto sacro, ma «è su Gesù stesso, […] che si compie la consacrazione»[37].

L’altare, posto al centro del βῆμα, staccato dal muro in modo tale che gli si possa girare attorno durante la liturgia[38] permette al celebrante di essere incensato su tutti i lati»[39] [Foto 6]. Il piano è costituito da una lastra di marmo di forma quadrata, sorretta da cinque colonnine: una centrale che simboleggia il Cristo e le quattro laterali simbolo degli evangelisti [Foto 7]. Questi sono anche simboleggiati da pezze di lino, dette Ύφασμα (Ύfasma), su cui sono scritti i nomi dei quattro evangelisti o raffigurati i loro simboli, che sono poste ai quattro angoli dell’altare[40]. L’altare, in quanto alta-ara, ossia luogo alto[41], si collega simbolicamente alla montagna sacra, al Golgota in primis, ma può essere accostato anche alle altre montagne sante[42] in cui si è avvenuta la Teofania nel corso della storia della salvezza consegnataci nelle Scritture.

 

Spesso l’altare è sormontato un baldacchino a forma di cupola, detto κιβόριον (ciborio), retto da quattro colonne [Foto 8, 9]. La copertura può essere emisferica, a volta, a tetto a due spioventi, a tetto a quattro (tetragonale) oppure otto (ottagonale) spioventi, più raramente piatta. Sulla sua sommità si erge una piccola croce, con o senza globo[43].

Data la funzione primaria del Santuario legata alla Divina Liturgia e alla consacrazione delle Sacre Specie, sulle sue pareti, e in particolare sull’abside centrale, sono poste delle rappresentazioni iconografiche ben precise: la Comunione degli Apostoli[44] [Foto 10], i Padri della Chiesa, soprattutto gli autori delle Liturgie, ossia San Giovanni Crisostomo e San Basilio il Grande.

Sempre nel βῆμα, «vale a dire nel “posto sopraelevato” […], simbolicamente legato all’Apocalisse (4,4)» [45], ha luogo l’ἃνω καθέδρα, ossia la cattedra episcopale, posta dietro l’altare al centro dell’abside[46]. Questo trono non è più utilizzato, essendo stato soppiantato dal θρόνος nella navata, ma a volte viene ancora mantenuto per il suo significato simbolico che richiama l’ἐτοιμασία του θρόνου (etimasìa), ossia la preparazione del trono[47]. Si tratta della raffigurazione iconografica del trono vuoto, preparato dagli angeli per la Παρουσία (Parusìa), la seconda venuta, l’avvento definitivo e glorioso del Signore che verrà nella gloria a giudicare i vivi e i morti. Questo seggio e quelli ad esso affiancati, infatti, rimangono quasi sempre vuoti, a meno che durante la lettura dell’Epistola, quando il vescovo e i celebranti vi prendono posto, simboleggiando i vegliardi adoranti dell’Apocalisse[48].

Ai due lati del βῆμα si trovano due ambienti, detti genericamente παστοφόρια (pastophòria) in ricordo dell’utilizzo che se ne faceva nella chiesa primitiva, quando i fedeli vi depositavano le offerte in cibo prima della Liturgia[49]. Essi possono essere ambienti separati dallo ἱερο βῆμα, ossia dalla parte centrale del santuario dove si erge l’altare, comunicanti attraverso piccole porte. Possono invece essere, più comunemente, semplici mense o mensole, oppure edicole ai lati del βῆμα.

Sulla sinistra, guardando ad oriente, c’è la πρόθεσις (pròtesi), anche παρατραπέζιον o προσκομηδή (credenza)[50] [Foto 11]. «Quest’Altare laterale, a sinistra di quello centrale, viene chiamato Pròtesis, a motivo dell’offerta dei pani che vi si compie»[51]. Su di esso, infatti, si preparano il pane e il vino (oblàte) per il sacrificio eucaristico che avrà luogo più avanti nella Liturgia. Lì ha luogo la prima parte della Liturgia, appunto detta πρόθεσις[52].

Al lato destro, in simmetria con la πρόθεσις, c’è il διακονικόν (diakonikòn) [Foto 12]. È l’altare a cui i sacerdoti e i diaconi si pongono, al principio della Liturgia, per indossare i paramenti sacri. In questo spazio, a volte, sono anche presenti armadietti utilizzati per conservare libri liturgici e vasi sacri[53]. Per questa ragione è detto anche σκευοφυλάκιον, παρατραπεζάριον, τυπυκάριον[54].

 

[1] Cfr. A. Gattabria, Architettura sacra e teologia nelle chiese di trazione bizantina, in «Granello di Senape» 74,3 (2023), 10-12.

[2] Cfr. H.-D. Döpmann, Il Cristo d’Oriente. Nascita, storia e diffusione delle Chiese ortodosse nel mondo, ECIG, Genova 1994, 122.

[3] Cfr. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini e dell’Oriente cristiano, Argo, Lecce 2010, 180.

[4] R. Cantarella (ed.), San Massimo Confessore. La Mistagogia ed altri scritti, Testi Cristiani, Firenze 1931, 139.

[5] Cfr. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 317.

[6] Cfr. L. Lucini, Simbolica orientale. Architettura e liturgia nella Chiesa bizantina, Gruppo Editoriale, Acireale – Roma 2011, 54.

[7] Cfr. Ibidem, 40.

[8] A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 287.

[9] Cfr. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 180.

[10] Ibidem, 178.

[11] Ivi, 178.

[12] P. Marinaki, Architettura Ecclesiastica. Chiese bizantine nel Despotato della Morea, Tesi di Dottorato in Rilievo e Rappresentazione dell’Architettura e dell’Ambiente (XX ciclo) Università degli Studi di Napoli Federico II, 2008, 3.

[13] Ibidem, art. 330.

[14] Cfr. D. Moccia, Iconografia neo-bizantina nell’Eparchia di Lungro, Il Coscile, Castrovillari 2002, 33.

[15] Cfr. L. Lucini, Simbolica orientale, 40.

[16] J. Goar, Eucologhion sive rituale graecorum, Tipografia Bartholomei Javarin, Venezia 1730², 181.

[17] Cfr. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 303.

[18] Cfr. Ibidem, 315: «‘η βασιλική πύλη, la porta regia. Si chiamava così nell’antichità a Costantinopoli la porta d’ingresso principale (μεγάλη πύλη) di una chiesa, dalla quale il clero riceveva l’imperatore (βασιλεύς), allorquando costui si recava ad assistere a una cerimonia liturgica. Il nome fu pure dato alla porta che introduce al nartece (ωάρθηξ), nella navata (ναῦς) […] Il termine fu poi utilizzato per designare la porta centrale dell’iconostasi, la porta santa (‘αγία θύρα)» dalla quale il clero accedeva al santuario (‘ιερατείον) e attraverso la quale l’imperatore si era attribuito il diritto di entrarvi. La parola oggi si trova nelle rubriche liturgiche con il significato di porta santa dell’iconostasi».

[19] Cfr. Ibidem, 257.

[20] Cfr. Ibidem, 254.

[21] Cfr. Ibidem, 178.

[22] A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 178.

[23] P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza. L’arte dell’icona, Paoline, Roma 1984⁴, 162.

[24] Cfr. Gv 1,51.

[25] H.-D. Döpmann, Il Cristo d’Oriente, 127.

[26] Cfr. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 178.

[27] Cfr. AA.VV., La Divina Liturgia di S. Giovanni Crisostomo. Testo greco e italiano, Tipografia del Monastero esarchico di Grottaferrata, Grottaferrata 1960, 7.

[28] M. Polia, «Il Tempio come simbolo», in Oriente Cristiano 17,1 (1977), 81.

[29] Cfr. Ab 2,20.

[30] Commissione Episcopale per la liturgia della CEI, Nota pastorale La progettazione di nuove chiese (18 febbraio 1993), n. 8.

[31] Cfr. M. Polia, «Il Tempio come simbolo», 81.

[32] A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 60.

[33] Ibidem, 148-149.

[34] Cfr. G. Alberigo (ed.), Decisioni dei Concili Ecumenici, UTET, Torino 1978, 210-11.

[35] Cfr. H.-D. Döpmann, Il Cristo d’Oriente, 127.

[36] Cfr. 1Cor 10,21.

[37] Dionigi, Hierarchia Ecclesiastica, IV,12, PG 3, 497D-500B.

[38] Cfr. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 60.

[39] Cfr. Ibidem, 61.

[40] Cfr. Ivi, 61.

[41] Cfr. P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza, 158.

[42] Cfr. M. Polia, «Il Tempio come simbolo», 82.

[43] Cfr. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 118.

[44] Si differenzia dall’Ultima Cena, la cui collocazione canonica è in cima all’iconostasi, sia iconograficamente che nel suo significato teologico.

[45] H.-D. Döpmann, Il Cristo d’Oriente, 129.

[46] Cfr. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 73.

[47] Cfr. L. Lucini, Simbolica orientale, 56.

[48] Cfr. L. Lucini, Simbolica orientale, 56; Cfr. Ap 4,2-4.

[49] Cfr. P. Marinaki, Architettura Ecclesiastica, 9.

[50] Cfr. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 264.

[51] Cfr. N.V. Gogol, Meditazioni sulla Divina Liturgia, (a cura di Como Damiano), Oriente Cristiano, Palermo 1972², 12-13.

[52] Cfr. AA.VV., La Divina Liturgia di S. Giovanni Crisostomo, 3-33.

[53] Cfr. L. Lucini, Simbolica orientale, 45.

[54] Cfr. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 133.

Papàs Antonio Gattabria

articolo pubblicato su “Granello di Senape” anno 74, n. 4, ottobre-dicembre 2023, pagg. 10-13

Si definisce “spazio liturgico” quello spazio interno alla chiesa in cui ha luogo l’azione liturgica; nelle sue diverse articolazioni, quindi, deve essere funzionale alla liturgia che ospita. Tutto ciò si interpreta architettonicamente in una costruzione gerarchica dello spazio[1], qualificando i vari luoghi a seconda della loro funzione liturgica e dotandoli degli arredi sacri essenziali[2].

Le caratteristiche architettoniche e strutturali della chiesa bizantina – oltre che gli stessi elementi interni – sono dettate dalla loro funzionalità liturgica, specie a partire dalle imponenti liturgie imperiali «a carattere peripatetico»[3], che avevano luogo in Santa Sofia all’epoca di Giustiniano (vi sec.)[4]. È solo da quest’epoca, infatti, che si può parlare di “architettura bizantina”. Tali liturgie prevedevano lunghe processioni che seguivano gli spostamenti dell’Imperatore e delle Sacre Specie, sia prima che dopo la Consacrazione. Con la caduta dell’Impero, ma già a partire dall’epoca immediatamente posteriore a Giustiniano[5], le liturgie vennero “compresse” all’interno degli edifici di culto[6]. I percorsi processionali rimasero, ma furono abbondantemente modificati e vennero rivestiti di carattere simbolico. Di queste rimangono ad oggi le processioni note come ἒισοδα (ingressi), che «non si effettuano più lungo la navata centrale […] ma in modo circolare»[7], uscendo dal βῆμα (Santuario) per la Porta Settentrionale e rientrandovi per quella Regale: l’isodo minore con l’Evangelo e l’isodo maggiore con le Sacre Specie, precedentemente preparate per il Sacrificio Eucaristico, ma non ancora consacrate.

Ogni vano interno dell’edificio di culto deve rispondere a precisi momenti della liturgia[8], cosicché la chiesa bizantina greca risulta essere formata sostanzialmente da tre parti principali: Nartèce, Navata e Santuario[9]. Alcuni scrittori antichi, tra cui Simeone di Tessalonica, descrivendo il tempio, lo definivano “bipartito”, considerando solo la divisione tra lo spazio riservato ai sacerdoti (il Santuario) e quello per il popolo. Tale separazione corrisponderebbe alle due nature di Cristo, umana e divina[10], oppure alla divisione tra corpo e anima in ogni uomo[11].

 

Il Νάρθηξ (Nartece)

La parte iniziale della chiesa, primo spazio di separazione tra il sacro e il profano, è il νάρθηξ (nartece), o anche πρόναος (pronao). Si tratta del «vestibolo della chiesa […], spesso diviso in pronao esterno (ἐξονάρθηξ) e pronao interno (ἐσωνάρθηξ)»[12].

La parte esterna, denominata ἐξονάρθηξ (exo-nartèce), è descrivibile come «portico esterno anteriore»[13] [Foto 1]. Si può presentare in forme più o meno estese, come cortile circondato da mura e colonne, a mo’ di chiostro, oppure semplicemente come veranda in muratura con un colonnato sul lato occidentale esterno[14]. L’exo-nartece è funzionale a introdurre gradualmente il fedele nello spazio sacro, permettendogli di prepararsi spiritualmente prima di attraversare la porta sacra di ingresso alla chiesa vera e propria»[15]. La porta d’ingresso principale (μεγάλη πύλη) della chiesa in antichità si chiamava ‘η βασιλική πύλη, ossia “porta regia”, poiché da essa entrava l’Imperatore (βασιλεύς), allorquando costui si recava ad assistere ad una ufficiatura liturgica[16].

Il primo spazio interno, invece, è il nartece vero e proprio, o ἐνδωνάρθηξ, che «è il posto specifico di chi è vicino alla chiesa ma non è membro del popolo di Dio a pieno titolo»[17]. Quando, in antichità, vigeva la disciplina dell’arcano per cui solo i battezzati potevano accedere alla chiesa vera e propria e partecipare ai Divini Misteri, questo spazio veniva riservato ai catecumeni che si preparavano al battesimo. Al momento stabilito della Divina Liturgia[18], su invito del diacono, i suddiaconi chiudevano le porte di comunicazione tra il nartece e la navata al fine di tenere fuori i catecumeni[19].

Per tale funzione ancora oggi, nelle chiese parrocchiali, questo è il luogo in cui dovrebbe essere collocata la κολυμβήθρα, ossia il fonte battesimale[20]. Nella tradizione bizantina, il fonte battesimale è di solito capiente, finalizzato alla triplice immersione del battezzando nell’acqua battesimale. Spesso si tratta di una “tinozza” mobile a forma di calice «per accostare così il battesimo all’Eucarestia»[21] [Foto 2].

Le norme del II Sinodo intereparchiale dispongono: «Per le chiese di nuova costruzione si preveda il battistero. Là dove non fosse possibile, così come per gli adattamenti in edifici preesistenti, la kolymvithra, sia di materia nobile o di semplice rame, fissa o mobile, abbia un luogo appropriato e ben distinto nella chiesa o meglio fuori dalla chiesa, come nella tradizione»[22].

Oltre ai catecumeni, in questo ambiente sostavano anche «quei fedeli che per particolari penitenze non erano ammessi all’eucarestia»[23]. Era questo, quindi, il luogo della preparazione e della purificazione[24].

 La Navata

La parte centrale della chiesa, compresa tra il nartece e il santuario, è detta propriamente navata, o anche τέμπλον (tempio)[25]. Ivi si riunisce l’assemblea del popolo di Dio per partecipare alle funzioni liturgiche[26], «in Sacerdozio regale dei fedeli»[27].

Si chiama “navata” in quanto «nave escatologica, […] (da navis-nave)»[28], «poiché l’Arca di Noè è la figura profetica della Chiesa»[29], ma sul piano simbolico è anche «l’espressione della natura umana creata»[30]: «di quelli che sono […] “Sposa di Cristo” e “Cielo terrestre”»[31].

La parte centrale della navata, all’intersezione dei due bracci della croce (ossia tra navata e transetto), tra le colonne che reggono la cupola, si chiama Νάος (naos), mentre gli spazi laterali, anche navate laterali, si chiamano Κλίτοι[32]. Secondo la tradizione bizantina antica, «lo spazio centrale del naos – la navata al di sotto della “Cupola dei Cieli” – era riservato al clero»[33] e rappresenta il creato trasfigurato dal Lògos[34].

Nella iconizzazione degli spazi della navata, sulla cupola campeggia il Cristo Πaνtοκράtωρ, ossia Colui che regge tutto l’universo e il principio di tutte le cose[35]. Sul tamburo che regge la cupola, figure angeliche circondano il Cristo, quindi Patriarchi e Profeti con i cartigli recanti le loro profezie sul Messia[36]. Poi, lungo tutte le pareti e le volte della chiesa, sono raffigurati i Santi e scene tratte dallo loro vita, oppure episodi biblici, ed evangelici in particolare[37]. Queste raffigurazioni ricordano che i fedeli presenti in chiesa sono il nuovo Regno di Dio, «prefigurato nei Patriarchi, annunziano nei profeti, fondato negli Apostoli, ordinato e ornato nei Sacerdoti, compiuto o portato a termine nei Martiri»[38].

Nelle due navate laterali, o comunque negli spazi laterali immediatamente davanti al Santuario, trovano posto i χόροι (cori)[39]. «Nelle chiese bizantine ci sono due cori: il coro di destra δεξιός χορός, chiamato anche primo coro (πρωτος χορός), e il coro di sinistra ἀριστερός χορός, detto anche secondo coro (δεύτερος χορός)»[40]. Per estensione, prendono lo stesso nome anche gli spazi destinati ad ospitare i cori, solitamente dotati di στασίδια, ossia di stalli ove possano sedersi i coristi e il clero nei momenti previsti dalle rubriche liturgiche[41].

Oltre ai cori, in alcune ufficiature anche lo stesso vescovo prende posto all’interno della navata, con il popolo di Dio, ma sedendo sul θρόνος (trono episcopale), anche detto δεσποτικόν[42] o καθέδρα[43] [Foto 3]. Solitamente situato presso la prima colonna di destra, vicino al Santuario [44]

Nella navata si trova altresì l’ambone, che nella tradizione greca poteva consistere in una costruzione fissa elevata dal pavimento, in modo da dominare la navata stessa[45]. Lo stesso termine ἂμβων, derivante dal greco ἀνα/βαίνω “salgo”[46], sta ad indicare la struttura su cui “salire” per proclamare la Parola di Dio.

Circa al centro della navata della chiesa, di norma in asse con la cupola centrale[47], si trova l’ὀμφαλός (l’ombelico), segnato di solito da una lastra marmorea rotonda e di colore diverso dal resto della pavimentazione[48] o da un tappeto [Foto 4]. Dal punto di vista teologico, questo punto sta a rappresentare il centro cosmico, il cuore dell’universo. Non crea problema la pluralità dei luoghi di culto, perché ciascuno di essi viene considerato quale centro dell’universo per merito della trascendenza dei livelli cosmici. Tutto è cambiato quando Gesù ha rivelato alla samaritana il nuovo culto “in spirito e verità”[49]: «Da quel momento ogni visita di un tempio è già pellegrinaggio al luogo sacro. Questo spiega la pluralità dei luoghi conservando ciascuno il senso di essere il centro, appunto perché non sono dei centri geografici ma cosmici, situati no sull’orizzontale, bensì sul verticale che unisce ogni punto all’al di là»[50].

Sull’ὀμφαλός pende il πολυέλαιος [Foto 4], grande lampadario, con «numerose luci anticamente alimentate con l’olio d’oliva»[51], molto decorato, specie attraverso l’inserzione di icone. Ad esso vengono attribuiti diversi significati, tra loro convergenti sull’indicare l’abbondanza della Misericordia di Dio che ci illumina[52].

Sull’ὀμφαλός e sotto il πολυέλαιος, è individuato il punto centrale della chiesa che assolve una importante funzione liturgica. Durante la Divina Liturgia, su esso deve portarsi il celebrante sia per l’ostensione del Vangelo al piccolo ingresso, che per quella dei Sacri Doni al grande ingresso; ma è anche il punto della navata in cui viene posta la κολυμβήθρα, quando questa è mobile, per l’amministrazione del Sacramento del Battesimo[53]. Questo sta a rappresentare che la nuova vita cristiana nasce all’interno del grembo della Madre Chiesa. Qui, inoltre, viene celebrato il rito dell’incoronazione, ossia il matrimonio, e hanno luogo i riti funebri. Era questa, poi, anche la collocazione antica dell’ambone[54], che successivamente venne spostato verso sinistra[55].

[1] Cfr. R. Santoro, «Spazio liturgico bizantino nell’architettura panormita (dal XI al XVI secolo)», in Oriente Cristiano 17,4 (1977), 35.

[2] Si considerano qui solo quegli arredi classificabili come “fissi” e necessari alla liturgia, quali il fonte battesimale, il trono episcopale, l’ambone, ecc.

[3] P. Marinaki, Architettura Ecclesiastica. Chiese bizantine nel Despotato della Morea, Tesi di Dottorato in Rilievo e Rappresentazione dell’Architettura e dell’Ambiente (XX ciclo) Università degli Studi di Napoli Federico II, 2008, 6.

[4] Cfr. Ibidem, 4-5.

[5] Cfr. C. Mango, Architettura Bizantina, Electa, Venezia 1978, 5-6.

[6] Cfr. R.F. Taft, Storia sintetica del rito bizantino, LEV, Città del Vaticano 1999, 82.

[7] P. Marinaki, Architettura Ecclesiastica, 8.

[8] Cfr. R. Santoro, «Struttura e spazialità bizantina nella forma architettonica di S. Maria dell’Ammiraglio», in Oriente Cristiano 17,2 (1977), 99.

[9] Cfr. P. De Meester, Catechismo liturgico del rito bizantino, Scuola Tipografica Pontificia, Pompei 1939², 5.

[10] Cfr. J. Goar, Eucologhion sive rituale graecorum, Tipografia Bartholomei Javarin, Venezia 1730², 181.

[11] Cfr. R. Cantarella (ed.), San Massimo Confessore. La Mistagogia ed altri scritti, Testi Cristiani, Firenze 1931, 35.

[12] A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini e dell’Oriente cristiano, Argo, Lecce 2010, 228.

[13] Ibidem, 157.

[14] Cfr. L. Lucini, Simbolica orientale. Architettura e liturgia nella Chiesa bizantina, Gruppo Editoriale, Acireale – Roma 2011, 21.

[15] M. Polia, «Il Tempio come simbolo», in Oriente Cristiano 17,1 (1977), 78.

[16] Cfr. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 315.

[17] O. Raquez, «Roma Orientalis». Approcci al patrimonio delle Chiese d’Oriente, Lipa, Roma 2000, 424.

[18] Cfr. N.V. Gogol, Meditazioni sulla Divina Liturgia, (a cura di Como Damiano), Oriente Cristiano, Palermo 1972², 37-38.

[19] Cfr. L. Lucini, Simbolica orientale, 23.

[20] A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 229.

[21] Ibidem, 196-197.

[22] AA.VV., II Sinodo Intereparchiale Eparchie di Lungro e di Piana degli Albanesi e Monastero esarchico di S.M. di Grottaferrata. Comunione e annuncio dell’Evangelo. Orientamenti pastorali e norme canoniche (8 settembre 2010), art. 322.

[23] H.-D. Döpmann, Il Cristo d’Oriente. Nascita, storia e diffusione delle Chiese ortodosse nel mondo, ECIG, Genova 1994, 121.

[24] Cfr. A. Hart, Wall paintings and mosaics in contemporary churches: Theological principles determining their subject matter and placement, <http://aidanharticons.com/wp-content/uploads/2012/08/WALL-PAINTINGS-AND-MOSAICS.pdf> (26/07/2012), 4.

[25] Cfr. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 299.

[26] Cfr. H.-D. Döpmann, Il Cristo d’Oriente, 122.

[27] P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza, 155.

[28] Ibidem, 153.

[29] Ibidem, 159.

[30] H.-D. Döpmann, Il Cristo d’Oriente, 123.

[31] O. Raquez, «Roma Orientalis», 420.

[32] Cfr. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 196.

[33] P. Marinaki, Architettura Ecclesiastica, 6.

[34] Cfr. A. Hart, Wall paintings and mosaics, 5.

[35] Cfr. A. Hart, Some principles of orthodox church architecture, , <http://www.hexaemeron.org/htms/

newsletter_ss07_hart.htm> (26/07/2012), 8.

[36] Cfr. A. Hart, Wall paintings and mosaics, 5.

[37] Cfr. L. Lucini, Simbolica orientale, 30.

[38] O. Raquez, «Roma Orientalis», 420.

[39] Cfr. L. Lucini, Simbolica orientale, 29.

[40] A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 124.

[41] Cfr. Ibidem, 288.

[42] Cfr. Ibidem, 132.

[43] Cfr Ibidem, 307.

[44] Cfr. L. Lucini, Simbolica orientale, 29.

[45] Cfr. Congregazione per le Chiese Orientali, Istruzione per l’applicazione delle prescrizioni liturgiche del codice dei canoni delle Chiese orientali (6 gennaio 1996), n. 105.

[46] Cfr. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 62.

[47] Cfr. L. Lucini, Simbolica orientale, 30.

[48] Cfr. Ibidem, 34.

[49] Cfr. Gv 4,21.

[50] P.A. Florenskij, Le porte regali. Saggio sull’icona (1921-1922), (a cura di Zolla Elémire), Adelphi, Milano 1981², 146.

[51] A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 256.

[52] Cfr. J. Goar, Eucologhion, 27.

[53] Cfr. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 235.

[54] Cfr. J. Goar, Eucologhion, 15.

[55] Cfr. L. Lucini, Simbolica orientale, 35.

Papàs Antonio Gattabria

articolo pubblicato su “Granello di Senape” anno 74, n. 3, luglio-settembre 2023, pagg. 10-13

---

In ogni tempo, in ogni cultura, ciascun popolo ha eretto dei luoghi sacri in cui concentrare particolarmente l’attività liturgica e di preghiera. Così come spiega il termine “tempio”, dal latino templum, in greco τήμενος (tèmenos), si tratta di uno spazio circoscritto sacralmente, ossia separato, diviso dal mondo circostante[1]. Per i cristiani, nel cuore dello spazio non ancora evangelizzato[2] «s’innalza lo spazio organizzato del Tempio. Questa porzione di spazio terrestre viene eletta e “separata” dallo spazio profano circostante a partire dal rito di fondazione di una chiesa, quando al centro del terreno dove essa sorgerà, il vescovo pianta una croce[3]. Ma è in particolar modo significativo che, durante il rito di consacrazione della chiesa stessa, il vescovo e il clero compiano intorno ad essa tre giri[4] con un atto che «ritaglia una certa superficie, la separa dallo spazio profano, la purifica e […] trasforma un luogo qualsiasi in luogo specifico della teofania»[5]. Affinché le chiese vengano riconosciuti come “spazio sacro”, è necessario che vi siano le condizioni[6]: «Per questo è necessario costruire luoghi identificati per la liturgia, selezionando teologicamente la qualità simbolica, valida, essa sola, a trasfigurare la percezione naturale delle cose e dei fenomeni»[7].

In primis, la costruzione di una chiesa, secondo i criteri stabiliti sapientemente dalla Tradizione, rappresenta un atto di creazione dell’ordine dal caos: attraverso le proporzioni, la misura e l’ordine si crea un κόσμος[8]. Restaurando l’ordine, nella chiesa si «ristabilisce ciò che era in Paradiso e sarà nel Regno»[9]. Pertanto il luogo di culto, in quanto tempio, non può avere delle forme architettoniche che lo confondano nel paesaggio antropico circostante, né tanto meno può sottostare esclusivamente alle esigenze estetiche ed espressive dell’artista che ne elabora il progetto bensì, in quanto «discesa di Dio nella sua creazione»[10] deve esprimere una tendenza teocentrica, in assoluta aderenza al modello divino[11]. La chiesa trova il suo archetipo[12] nella Gerusalemme Celeste[13], dove non ci sarà più il Tempio, ma in mezzo ad essa si troverà «il trono di Dio e l’Agnello» (Ap 22,3). Al contempo, la chiesa stessa diviene «via dell’ascesa al cielo»[14]. Tutto nell’edificio ecclesiastico fa pensare al cielo e soprattutto la direzione spaziale si estende «secondo il piano verticale: è la direzione della preghiera simbolizzata dall’ascesa dell’incenso […], simbolizzato ancora dalle mani innalzate del sacerdote, dal movimento dell’epiclesi e della elevazione dei doni»[15].

Nel caso dell’architettura sacra, lo spazio non è solo “memoria”, ma diviene simbolo o, meglio, icona che, lungi dall’essere semplicemente simbolo, seppur utilizzi ampiamente il linguaggio simbolico, richiama e rende presente Colui che vi è rappresentato. Si tratta del concetto di partecipazione al modello, di cui parla Giovanni Damasceno[16]. L’icona è, pertanto, sempre presenza della divinità invisibile e ciò è possibile in quanto «l’Invisibile si è reso visibile»[17], ossia il Figlio di Dio ha assunto forma e natura umana[18]. Date queste prerogative dell’icona, si può giustamente affermare che l’intera «chiesa-edificio si può considerare una “icona escatologica”»[19].

Inoltre, ciascuno dei suoi elementi architettonici e delle parti in cui si articola è funzionale alla Liturgia o alle Ufficiature che vi si svolgono, ma è anche carico di significati simbolici e teologici che, «come le diverse parti di una divina sinfonia»[20], aiutano ad entrare in contatto con il Divino[21] che si incarna nella Liturgia.

 

Caratteristiche strutturali

Nella sua forma e nei suoi caratteri principali, la chiesa cristiana prende a modello, adattandole alla propria esigenze, la basilica civile pre-cristiana[22], a pianta longitudinale, e gli edifici a pianta centrale[23]. Col tempo si venne a configurare una situazione per cui la Chiesa orientale adottò il modello a pianta centrale, mentre quella latina il modello basilicale. Tale suddivisione, oggi eccessivamente rimarcata, non sempre rispecchia la realtà dei fatti, dato che nel concreto storico i due modelli architettonici convivevano[24].

In entrambi i casi, la pianta delle chiese venne ad assumere la forma di una croce. La forma a croce riveste un profondo significato simbolico, richiamando il simbolo per eccellenza della cristianità; inoltre, fa sì che i fedeli al suo interno, in quanto assemblea e Corpo mistico di Cristo, assumano la stessa forma di croce. A tal proposito non si deve dimenticare che lo stesso Cristo parla del suo Corpo come di un tempio[25].

La chiesa a modello basilicale, dato l’impianto longitudinale, riproduce nella sua piantina una croce “latina”; in essa il braccio verticale, corrispondente allo spazio che dalla facciata della chiesa giunge fino all’abside, è più lungo di quello trasversale, che costituisce il transetto.

 

Figura 3: Pianta di una chiesa a croce greca[29]

 

Nel modello a pianta centrale, i due bracci di eguale lunghezza si incrociano al centro in modo da formare una croce “greca” [28].

   Le chiese a pianta centrale con croce greca possono essere di diverso genere, ma in particolare si presentano, seppure in numerose varianti, con la pianta a “croce libera” (non inscritta), “a triconco” o “a croce inscritta”[30]. Quest’ultima forma risulta essere la più diffusa nel cristianesimo di tradizione orientale[31], specie di area greca, a partire dalla metà del x secolo[32].

La forma a croce viene solitamente inscritta in un quadrato, così che vengano a crearsi altri quattro ambienti ai lati dei bracci. Nel punto centrale di intersezione dei due bracci, sorretta da quattro colonne o pilastri, si innalza una cupola[34], che rimanda alla forma del cerchio. L’interazione del cerchio e del quadrato richiama chiaramente la Gerusalemme celeste[35], dichiarandola esplicitamente quale archétipo. Infatti, la forma quadrata, «sormontata dalla forma sferica della cupola, sintetizza l’unione del cerchio e del quadrato, misura e cifra del cielo e del regno».[36] Difatti, mentre il quadrato è considerato simbolo «della solidità, dell’arresto e della terra. Rappresenta l’universo creato, la terra divisa nelle quattro direzioni dello spazio, il corpo, la materia»[37], il cerchio rappresenta «l’unità illimitata di Dio e la sua perfezione. Individuato con il punto centrale, rappresenta il caos sottoposto all’azione ordinatrice del Logos»[38]. Tutta la chiesa, dunque, accanto al principio antropologico, risponde ad un principio cosmologico che la rende «proiezione dell’Universo, creato a immagine e somiglianza del cosmo nel suo significato più ampio, divino»[39].

La cupola, che è figura del cielo e del soprasensibile e, «con le sue linee, […] traduce il movimento discendente dell’amore divino»[40], si presenta quasi come fosse una sfera che è immersa per più della metà nel cubo, costituito dal corpo ecclesiale: è il simbolo di Dio che, nella sua kènosi, irrompe nel Creato e nella storia umana per trasfigurarli in Regno di Dio e storia di salvezza. È per questo che il II Sinodo intereparchiale, ricorda: «La disposizione architettonica (nartece, navata, vima, hieratèrion), eventualmente la cupola come forma di cielo discendente che raccoglie la comunità […] concorrono a presentare un mondo trasfigurato, segno del regno di Dio»[41]. La cupola, nella quale tradizionalmente campeggia il Cristo Πaνtοκράtωρ (Pantokràtor)[42], e tutto l’ordinamento interno della chiesa, concorrono affinché la percezione del tempio proceda dall’alto verso il basso, discendendo dal cielo sulla terra. «Perfino le colonne che reggevano la cupola venivano viste e interpretate non come sostegni che salivano dal basso verso l’alto, ma come radici del cielo calate verso terra»[43]. A differenza dello stile Gotico diffusosi in Occidente, per cui il collegamento con il Divino era rappresentato attraverso elementi architettonici che suggeriscono l’ascesa[44], nell’architettura sacra orientale è Dio che “abbraccia” l’uomo scendendo al suo livello. All’uomo è richiesta l’ascesi, ma questa non è intesa come sforzo personale di “conquista”, ma come imitazione del modello cristologico proposto attraverso le icone sante presenti alle pareti e in tutta la chiesa stessa.

Tra le caratteristiche principali dell’edificio sacro bizantino, qualunque sia il suo impianto, vi è quella dell’orientamento rituale ad est. Questa è una delle maggiori peculiarità, tanto che l’articolo del II Sinodo Intereparchiale già citato stabilisce che «le nuove chiese siano […] per quanto possibile rivolte con l’abside ad oriente»[47]. Carattere risalente alla chiesa primitiva[48], si tratta di una tradizione non scritta che risale addirittura agli stessi apostoli, secondo Giovanni Damasceno[49]. Che la chiesa sia orientata ad est significa che verso quel punto cardinale è posta l’abside della chiesa, e questo affinché «il sacerdote e l’ecclesìa, pregando, guardino verso oriente»[50]. Questo, infatti, tra i punti cardinali, riveste una particolare valenza simbolico-teologica in quanto punto da cui sorge il Sole. Tale assunto si basa sull’identificazione teologica di Cristo[51] con la Luce del mondo[52] e il “Sole di giustizia”[53] che è già venuto nel mondo e che tornerà alla fine dei tempi, nella Παρουσία (Parusìa): «Come la folgore viene da oriente e brilla fino a occidente, così sarà la venuta del Figlio dell’uomo» (Mt 24,27). Pertanto, entrando in chiesa si va incontro al Sole[54] e verso il Sole-Cristo si rivolge per chiedere misericordia sia il fedele che il sacerdote il quale, quindi, non volge le spalle all’assemblea, ma postosi a guida di essa, si rivolge anch’egli verso Oriente[55].

 

[1] Cfr. M. Polia, «Il Tempio come simbolo», in Oriente Cristiano 17,1 (1977), 67.

[2] Cfr. P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza. L’arte dell’icona, Paoline, Roma 1984⁴, 155.

[3] Cfr. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini e dell’Oriente cristiano, Argo, Lecce 2010, 114.

[4] Cfr. Ibidem, 108.

[5] P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza, 157.

[6] Cfr. M.C. Giorda – S. Hejazi, «Spazi e luoghi sacri. Prospettive e metodologie di studio», in Humanitas 68,6 (2013), 918.

[7] AA.VV., II Sinodo Intereparchiale Eparchie di Lungro e di Piana degli Albanesi e Monastero esarchico di S.M. di Grottaferrata. Comunione e annuncio dell’Evangelo. Orientamenti pastorali e norme canoniche (8 settembre 2010), art. 318.

[7] Ibidem, art. 316.

[8] Cfr. M. Polia, «Il Tempio come simbolo», 68.

[9] Massimo il Confessore, Loci communes, PG 91, 872.

[10] P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza, 150.

[11] Cfr. M. Polia, «Il Tempio come simbolo», 69.

[12] Cfr. P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza, 150.

[13] Cfr. Ap 21,21-22.

[14] P.A. Florenskij, Le porte regali, 52.

[15] P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza, 153.

[16] Cfr. Giovanni Damasceno, Adversus eos qui sacras immagine abiciunt, PG 94, 1240.

[17] Teodoro Studita, Epistolae, PG 99, 332.

[18] Cfr. H. Pfeiffer, L’immagine di Cristo nell’arte, Città Nuova, Roma 1986, 35.

[19] Commissione Episcopale per la liturgia della CEI, L’adeguamento delle chiese, n. 13.

[20] L. Lucini, Simbolica orientale. Architettura e liturgia nella Chiesa bizantina, Gruppo Editoriale, Acireale – Roma 2011, 8.

[21] Cfr. M.C. Giorda – S. Hejazi, «Spazi e luoghi sacri», 918.

[22] Cfr. J. Plazaola, Arte cristiana nel tempo. Storia e significato, vol. 1, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2001, 70.

[23] Cfr. P. Adorno, L’arte italiana. Le sue radici medio-orientali e greco-romane. Il suo sviluppo nella cultura europea. vol. 1, G. D’Anna, Messina – Firenze 1991, 429.

[24] Cfr. R. Santoro, «Spazio liturgico bizantino nell’architettura panormita (dal XI al XVI secolo)», in Oriente Cristiano 17,4 (1977), 62.

[25] Cfr. Gv 2,21; Eb 9,11.

[26] J. Plazaola, Arte cristiana nel tempo, 72.

[27] P. Adorno, L’arte italiana, 559.

[28] Cfr. P. Adorno, L’arte italiana, 438.

[29] P. Adorno, L’arte italiana, 559.

[30] Cfr. P. Marinaki, Architettura Ecclesiastica. Chiese bizantine nel Despotato della Morea, Tesi di Dottorato in Rilievo e Rappresentazione dell’Architettura e dell’Ambiente (XX ciclo) Università degli Studi di Napoli Federico II, 2008, 10.

[31] Cfr. J. Yiannias, Orthodox Art and Architecture, <http://www.goarch.org/ourfaith/ourfaith8025> (2/04/2014), 3.

[32] Cfr. C. Mango, Architettura Bizantina, Electa, Venezia 1978, 114.

[33] Ivi.

[34] Cfr. R. Santoro, «Struttura e spazialità bizantina nella forma architettonica di S. Maria dell’Ammiraglio», in Oriente Cristiano 17,2 (1977), 96.

[35] Cfr. Ap 21,16.

[36] P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza, 153.

[37] M. Polia, «Il Tempio come simbolo», 75.

[38] Ibidem, 74.

[39] A. Sinjavskij, Il tempio ortodosso figura dell’universo, <http://dimensionesperanza.it/aree/ecumene/chiese-cristiane/item/451-il-tempio-ortodosso-figura-dell-universo-andrej-sinjavskij.html> (4/04/2014), 2.

[40] P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza, 154.

[41] AA.VV., II Sinodo Intereparchiale, art. 329.

[42] Cfr. E.F. Fortino, Iconografia bizantina visione del mondo nuovo, Besa, Roma 2003, 6-7.

[43] A. Sinjavskij, Il tempio ortodosso figura dell’universo, 2.

[44] Cfr. A. Hart, The sacred in art and architecture: Timeless principles and contemporary challenges, <http://aidanharticons.com/wp-content/uploads/2012/08/SACRED-IN-ART-AND-ARCHITECTURE.pdf> (28/03/2014), 7.

[45] S.A. Curuni, Schema di chiesa a croce greca “libera” <http://docenti.lett.unisi.it/files/3/4/2/6/Croce_libera_01.jpg> (22/04/2014).

[46] S.A. Curuni, Schema di chiesa a croce greca “triconco” <http://docenti.lett.unisi.it/files/3/4/2/7/Triconco.jpg> (22/04/2014).

[47] AA.VV., II Sinodo Intereparchiale, art. 317.

[48] Cfr. Congregazione per le Chiese Orientali, Istruzione per l’applicazione delle prescrizioni liturgiche, n. 107.

[49] Giovanni Damasceno, Esposizione sulla fede ortodossa, iv,12, PG 94, 1133-1136.

[50] M. Polia, «Il Tempio come simbolo», 76.

[51] Cfr. R. Taft, La liturgia delle Ore in Oriente ed Occidente, Lipa, Aprilia 2001, 33.

[52] Cfr. Gv 1,5.

[53] Cfr. Sal 19,1; Ml 3,20.

[54] Cfr. P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza, 159.

[55] Cfr. Congregazione per le Chiese Orientali, Istruzione per l’applicazione delle prescrizioni liturgiche, n. 107.

 

articolo pubblicato su “Granello di Senape” anno 74, n. 2, aprile-giugno 2023, pagg. 9-13