La parola Liturgia (λειτουργία), oltre a significare la Celebrazione Eucaristica, come “Santa e Divina Liturgia”, è la “pratica” di vita che «ci introduce, ci fa comunicare alla vita nuova del Regno»[1]. La liturgia, pertanto, non è solo un’espressione individuale della fede e della devozione; ma è la fonte primaria per comprendere e introdurre nel mistero di Cristo, cuore pulsante della vita cristiana[2]. Essa non è una mera riproduzione di pratiche, più o meno antiche, nemmeno una sclerotizzata rappresentazione drammaturgica, «non è il vestito interscambiabile e del tutto esteriore della fede: è, bensì, la fede vissuta dalla chiesa»[3]. Attraverso di essa, quindi, si può ben comprendere il senso che la Chiesa – o, ancora meglio, la comunità ecclesiale, – attribuisce ai singoli elementi della propria vita di fede. Nonostante la liturgia cristiana dei primi secoli non si differenziasse in occidentale e orientale[4], dopo lunga e complessa evoluzione storica emerse nella propria specificità il rituale liturgico delle Chiese d’Oriente, comune sia a cattolici orientali che ortodossi, conosciuto come “rito bizantino”.

Chiunque abbia una qualche familiarità con il calendario e la liturgia bizantina, sa che nel mese di settembre, esattamente a partire dal primo settembre, ha inizio il nuovo anno. Spesso ci si confonde, affermando che in quella data, anniversario della vittoria di Costantino su Massenzio, inizi l’anno liturgico, ma in realtà non è così, poiché nella suddivisione del tempo liturgico quella data non costituisce alcuna interruzione e non comporta alcun cambiamento significativo. In realtà, il 1 settembre “Inizio dell’Indizione, cioè dell’Anno nuovo”, corrisponde al principio dell’anno ecclesiastico, che coincideva con l’inizio dell’anno civile bizantino.

In realtà qualcosa succede il primo settembre: inizia uno dei cicli liturgici di cui si combina la liturgia bizantina, quello delle feste a data fissa, conosciuto come Minèa (“i mesi”) in quanto contenuto in volumi suddivisi mensilmente, che ha inizio proprio il primo settembre, in quanto la sua suddivisione in libri corrisponde all’anno ecclesiastico. Questo ciclo liturgico è altrimenti detto Santorale, perché riporta le memorie quotidiane dei Santi, degli avvenimenti da commemorare e le feste che ricorrono ogni anno nello stesso giorno, dette perciò a data fissa.

Questo appena descritto è solo uno dei tre cicli che si intersecano tra di loro[5]. La liturgia bizantina, infatti, si snoda attraverso un complesso sistema costituito da questi tre diversi cicli, di cui è impossibile comprendere la struttura e la logica interna «se non si coglie la suggestione dinamica del passaggio dal “vecchio” al “nuovo”»[6]. Oltre al Santorale, vi è il ciclo dell’Oktόichos (“otto toni”), che ha inizio a partire dal giorno di Pasqua e prevede una successione settimanale, con l’avvicendarsi di otto toni, da cui la denominazione, e di ufficiature specifiche per ogni giorno della settimana.  Infine il terzo è il ciclo annuale a data mobile, poiché riporta le feste e memorie che cambiano data ogni anno in riferimento a quella della Pasqua. Il calendario liturgico, quindi, si costituisce da una combinazione di questi tre cicli – non solo quello delle feste a data mobile, ma anche quelli degli Otto toni, e delle letture bibliche alla Liturgia eucaristica -, che hanno il loro inizio e il loro fondamento nella Pasqua, la quale viene teologicamente vissuta come un’anticipazione della Parusìa (“seconda venuta”) del Cristo, nella gloria.

L’anno liturgico si sviluppa attorno ad essa, estendendosi in un “prima” e un “dopo”: preceduta dal Triódion, periodo penitenziale di dieci settimane, ed è seguita dal Pentikostárion, tempo di gioia della durata di otto settimane.

Il Triódion, periodo di preparazione liturgico-spirituale alla Pasqua, più o meno corrispondente alla Quaresima della Chiesa romano-latina, prende nome dal libro liturgico che viene usato proprio in questo periodo. Nell’uso comune esso è sinonimo di tempo penitenziale e conduce al mistero pasquale tutti coloro che partecipano alla liturgia. La Quaresima è come un «viaggio spirituale, il cui scopo è di trasferirci da uno stato spirituale ad un altro»[7], ma soprattutto «di far sì che il nostro cuore – possa aprirsi alle realtà dello spirito, e sperimentare la segreta “fame e sete” di comunione con Dio»[8]. La sua finalità è suscitare in ciascun fedele, e nella Chiesa tutta, il desiderio, l’anelito[9] dell’amante nei confronti dell’amata, della Sposa che, non trovando più lo Sposo accanto a sé, si incammina per cercarlo[10]. In tal senso si può affermare che durante la Quaresima si assiste al «ritorno della Chiesa alla situazione spirituale dell’Antico Testamento – il tempo prima di Cristo, il tempo del pentimento e dell’attesa (…) La Grande Quaresima è il periodo in cui si attualizza (…) la vita di attesa peregrinante»^[11].

Con la domenica di Pasqua si cambia libro liturgico, mettendo da parte il Triódion per passare all’utilizzo del Pentikostárion, che condurrà a celebrare ancora per cinquanta giorni la Pasqua e poi, attraverso la coerenza dei cicli liturgici, per il resto dell’anno. In questo lungo periodo, la lungimiranza pastorale e teologica dei Padri ha previsto un cammino mistagogico che aiuti i fedeli a comprendere sempre meglio i misteri celebrati nella Grande e Santa Settimana e nella Pasqua, non tanto da un punto di vista intellettuale, quanto piuttosto in riferimento alla propria vita.

Altrettanto importante per intendere il senso della liturgia è il ciclo settimanale, infatti, «se il corso dell’anno liturgico simboleggia il divenire dell’umanità nella Chiesa, dall’“inizio” dell’essere fino al raggiungimento della pienezza che avrà “fine”, (…) questo ciclo rappresenta le tappe della via della “salvezza”»[12]. Ogni giorno della settimana, appunto, è dedicato ad una memoria particolare, il cui insieme «abbozza una visione globale del mistero cristiano»[13]. La domenica è il giorno della Risurrezione del Signore, seguita dal lunedì in cui si commemorano gli “Incorporei” (gli Angeli); il martedì del Precursore, S. Giovanni Battista; il mercoledì in ricordo del tradimento di Giuda; il giovedì consacrato agli Apostoli e alla Cena Mistica (Ultima Cena); il venerdì, memoria della Passione di Cristo; sabato, commemorazione particolare dei fedeli defunti. Così, i giorni della settimana indicano simbolicamente la settimana cosmica chiusa in se stessa o la totalità della storia[14].

Il giorno di festa settimanale, che l’antico Israele osservava di sabato, in ricordo della Creazione, venne quasi subito trasferito dai cristiani al giorno seguente, il primo della settimana successiva, proprio a ricordo particolare della Risurrezione del Signore, la nuova Creazione. Secondo i Padri della Chiesa, la domenica non sostituisce il sabato, ma costituisce l’ottavo giorno o il primo in senso assoluto ed unico, e raffigura l’eternità[15]. Il primo giorno della settimana, quindi, è la domenica, riconosciuta come giorno della Risurrezione di Cristo, Pasqua settimanale; ma non sempre la domenica è da considerarsi l’inizio. Proprio perché identifica anche l’ottavo giorno, nel tempo del Triòdion, il tempo della preparazione, la domenica è il punto d’arrivo della settimana. In queste dieci settimane, anche il ciclo settimanale induce a dirigere le menti e i cuori dei fedeli verso la Pasqua, pertanto «le settimane del tempo quaresimale cominciano il lunedì e terminano la domenica, a Pasqua»[16]. A partire dalla domenica di Pasqua, invece, si assiste ad un’inversione del tempo. «Il tempo stesso si inverte nella vita nuova in cui stiamo per penetrare; essa sarà ritmata dagli uffici del ciclo quotidiano, di quello settimanale e di quello annuale, che traggono la loro origine dalla Pasqua. A partire dalla Grande Quaresima, i giorni erano contati dal lunedì alla domenica; questa chiudeva la settimana, era l’ultimo suo giorno. Adesso diventerà il primo: a partire da oggi, le settimane saranno contate dopo la Resurrezione»[17].

[1] A. Schmemann, La Grande Quaresima, Marietti, Casale Monferrato 1986, p. 9.

[2] Cfr. R. F. Taft, A partire dalla liturgia. Perché è la liturgia che fa la Chiesa, Lipa, Roma 2004, p. 47.

[3] O. Clement, La Chiesa ortodossa, Queriniana, Brescia 2013², p. 97.

[4] Cfr. L. Lucini, Simbolica orientale. Architettura e liturgia nella Chiesa bizantina, Gruppo Editoriale, Acireale – Roma 2011, p. 11.

[5] Cfr. M. Donadeo, L’anno liturgico bizantino, Morcelliana, Brescia 1991, pp. 19-25.

[6] J. Meyendorff, La Teologia bizantina. Sviluppi storici e temi dottrinali, (Saggi teologici 9), Marietti 1820, Genova 1984, p. 147.

[7] C. Andronikof C., Il senso della Pasqua nella liturgia bizantina. I giorni della preparazione e della Passione, (Liturgia e Vita 6), vol. I, Editrice Elle Di Ci, Torino 1986, p. 67.

[8] Ibidem, p 29.

[9] Cfr. Sal 42,2-3.

[10] Cfr. Ct 3,1-2.

[11] A. Schmemann, La Grande Quaresima…, p. 39.

[12] C. Andronikof, Il senso della Pasqua, vol. I…, p. 14.

[13] O. Raquez (a cura), Guida alla celebrazione nelle Chiese di Tradizione bizantina, Lipa, Roma 2002, p. 50.

[14] Cf. P. N. Evdokimov, Teologia della bellezza. L’arte dell’icona, Edizioni Paoline, Roma 1984⁴, p. 143.

[15] Cfr. P. N. Evdokimov, Teologia della bellezza…, p. 143.

[16] M. Donadeo, Icone di Cristo e di Santi…, 27-28.

[17] C. Andronikof, Il senso della Pasqua nella liturgia bizantina. I cinquanta giorni della festa, (Liturgia e Vita 7), vol. II, Editrice Elle Di Ci, Torino 1986, p. 8.

Papàs Antonio Gattabria

articolo pubblicato su “Granello di Senape” anno 73, n. 3, luglio-settembre 2022, pagg. 13-14

1. Affresco Anàstasis presso la chiesa del SS. Salvatore di Chora, Istanbul (1310 ca.)

In una chiesa bizantina, l’iconografia ci fornisce la chiave necessaria per capire e vivere il senso di una festa o di una verità di fede, in stretta connessione con le ufficiature liturgiche. Il ruolo ricoperto dall’icona[1] sacra nella prassi liturgica, nella teologia e spiritualità dell’Oriente cristiano ne evidenzia la particolare visione teologica mistica e sensibile, specie perché «l’icona è immagine e persino presenza dell’Invisibile»[2]. In queste particolari funzioni l’icona trasmette un messaggio che è difficile comprendere a fondo se viene vista unicamente con gli occhi dello storico dell’arte o del teologo, perché la si sradicherebbe dal suo contesto che è, innanzitutto, liturgico. L’icona esplode come la luce di una visione ed esprime, proclamandola, la fede ecclesiale, nell’alveo della liturgia. Così si spiega la funzione importante che l’icona della Risurrezione, o meglio della Discesa agli Inferi, svolge nella liturgia di Pasqua.

Nell’iconografia tradizionale il momento vero e proprio della Resurrezione di Cristo non fu mai raffigurato. Tanto i Vangeli quanto la Tradizione della Chiesa mantengono il silenzio su quel momento. È per questo motivo che l’iconografia bizantina ha sviluppato diversi modi di rappresentare l’evento Risurrezione, ciascuno dei quali sottolinea un momento particolare della narrazione evangelica: le donne mirofore al sepolcro con l’angelo; l’apparizione di Gesù alle due Marie (il Saluto delle Mirofore, Chére tón Mirofóron); l’apparizione di Gesù alla Maddalena, anche conosciuta come “Noli me tangere”. Mentre, solo a partire dalla fine del Trecento si è imposto in Occidente il modello iconografico del Cristo che esce vittorioso dal sepolcro, questo tipo non penetrò mai nella tradizione orientale.

Rispetto a questi modelli iconografici, quella che viene maggiormente utilizzato e che si identificata con il senso vero della Pasqua è l’Ανάστασης (Anastasis, Resurrezione), conosciuta come Discesa agli Inferi, dove per Inferi non si intende l’Inferno ma l’Ade, ossia il luogo in cui sostavano i morti, sia giusti che peccatori. Seppure porti spesso l’iscrizione “Risurrezione di Cristo”, non rappresenta propriamente la Risurrezione, intesa come ascesa dalla tomba, bensì come discesa, mostrando ai fedeli il momento in cui il Cristo vittorioso, impugnando la Croce, scende agli Inferi e ne scardina le porte, liberando i progenitori Adamo ed Eva, e con loro tutti i giusti dell’Antico Testamento.

Sulla discesa del Signore nell’Oltretomba non ci informano i Vangeli canonici, ma ne parlano esplicitamente quattro passi della Scrittura (Cfr. Sal 16(15), 9‑10; At 2,31; 1Pt 3,18‑19; 4,6), in particolare afferma la lettera di Pietro che: «messo a morte nella carne ma vivificato nello Spirito, […] in esso andò a portare l’annuncio anche agli spiriti in prigione, a coloro

2. Particolare icona dell’Anastasis (Macedonia 1350 ca.)

che un tempo erano stati disobbedienti» (1Pt 3,18-19). Concorde è anche la testimonianza dei Padri della Chiesa e la tradizione liturgica, specie bizantina. Ma la fonte più diretta di questa icona è forse un passo di un apocrifo tratto dal Vangelo di Nicodemo:

Venne allora una voce che diceva: «Aprite le porte!» Udita questa voce per la seconda volta, l’Ade rispose come se non lo conoscesse dicendo: «Chi è questo re della gloria?» Gli angeli del padrone gli risposero: «Un Signore forte e potente, un Signore potente in guerra!» A queste parole, le porte bronzee furono subito infrante e ridotte a pezzi, le sbarre di ferro polverizzate, e tutti i morti, legati in catene, furono liberati e noi con essi. Ed entrò, come un uomo, il Re della Gloria e furono illuminate tutte le tenebre dell’Ade» (21, 3).

La scena iconografica è dominata da due montagne, che si stagliano verso il cielo e, scendono verso terra per accentuare la profondità degli inferi. Il paesaggio roccioso e brullo significa che l’azione si svolge in un mondo arido e freddo, quindi ostile e rende la scena iconograficamente simile ad altre immagini del ciclo teofanico relative alla vita terrena di Gesù, quali la Natività secondo la carne, la Teofania (Battesimo di Gesù nel Giordano), la Trasfigurazione. Ciò rivela come il mistero pasquale sia compreso quale compimento assoluto e suggello dell’economia della salvezza.

Il Cristo glorioso è il focus della composizione: al centro dell’icona troneggia il Signore risorto, inserito in una mandorla di luce divina, avvolto in vesti candide e luminose, spesso ricoperte da luminescenze in oro dette assist, funzionali a sottolineare la sua essenza divina e regale. Come nell’icona della Trasfigurazione la veste di Cristo non ha i tradizionali colori porpora e azzurro, ma è Cristo che diventa sorgente luminosa, concentra in sé tutta la potenza della luce-energia divina e deifica il suo corpo. È il trionfo della luce sulle tenebre. Nella Pasqua si esprime definitivamente l’esperienza che la Chiesa fa di Gesù come Signore unico ed assoluto. Egli porta ancora i segni permanenti, anamnestici, della sua Passione salvifica; sono le stesse ferite che il Risorto mostra ai dieci apostoli nel Cenacolo la sera di Pasqua. La presenza delle ferite della Passione, diventa la conferma

3. Particolare del mosaico del Monastero di Hosios Lukas (XI sec.)

dell’identità tra il Risorto e Gesù.

La resurrezione di Cristo è, dunque, la grande Teofania. Il trionfo di Cristo è sugli Inferi, sui demoni, sulla morte; Egli è il Vincitore della morte, che trionfa, perché con la sua morte ha calpestato la Morte: «Cristo è risorto dai morti, con la morte ha calpestato la morte e a coloro ch’erano nelle tombe donando la vita»^[3]. Sotto i suoi piedi si scorgono le porte bronzee dell’Ade, scardinate con le loro serrature, i chiodi e i chiavistelli sparsi qua e là. L’Ade, regno delle ombre e della morte, è stato espugnato, non può trattenere chi risplende di luce divina, e le sue porte, divelte, giacciono sotto i piedi del vincitore. Gli Inferi sono rappresentati con una oscura voragine che si apre nella terra, simile alla grotta nell’icona del Natale o del Battesimo di Gesù nel Giordano. La

4. Particolare dell’affresco dell’Anàstasis di Manuel Panselinos, presso Protatòs sul Monte Athos (XIV sec.)

sua oscurità tende a esprimere la lontananza da Dio, il ripiegamento della creatura su se stessa, la sua pretesa di autosufficienza.

L’icona non raffigura solo il momento della lotta di Cristo con gli Inferi, ma il suo ritorno trionfante che, afferrando per i polsi Adamo ed Eva, nostri progenitori, li aiuta ad emergere dal sepolcro. La scelta iconografica di far afferrare i progenitori per il polso non è casuale, ma ha il significato simbolico di sottolineare che Adamo ed Eva non hanno alcun merito e non collaborano all’opera redentiva, ma vengono salvati solo per Grazia. Adamo ed Eva sono raffigurati in ginocchio così come, secondo uno schema tipico dell’arte imperiale bizantina, i popoli sconfitti si ponevano dinanzi al sovrano vittorioso, che li rialza in segno di “liberazione”. Attraverso il contatto della mano, il Salvatore comunica loro la vita. Proprio questo gesto di risveglio, o meglio di risollevamento, fornisce il nome più conosciuto di quest’icona: Anàstasis, significa proprio questo.

Con Adamo ed Eva tutta l’umanità risorge ed è liberata dalle catene della morte. Mentre Adamo guarda il Salvatore con gratitudine, Eva, invece, intimorita ha le mani coperte in segno di venerazione, spesso, è prostrata in atto liturgico di proskinisis (adorazione). Indossa un manto (mafórion) tutto rosso, che simboleggia l’umanità, perché Lei è la madre dei viventi (Cfr. Gen 3,20). In essi sono rappresentati tutti gli uomini, redenti dal Signore Gesù. Ritorna l’antitesi tra l’antico Adamo e Gesù, il “Nuovo Adamo”: col primo la Creazione ha conosciuto il peccato, con Cristo si ha una “nuova Creazione”, la palingenesi. La Pasqua diviene così una commemorazione (anámnesis) ed una ricapitolazione (anakephalàiosis) di tutta l’opera redentrice di Cristo, dall’incarnazione alla risurrezione, che diviene nuova Creazione.

5. Particolare Icona dell’Anastasis – Bisanzio (XV sec.)

Dietro Adamo ed Eva, sui due lati di Cristo, sono tratteggiati diversi personaggi, in numero variabile a seconda del modello iconografico: rappresentano il «il popolo immerso nelle tenebre [che] ha visto una grande luce; su quelli che dimoravano in terra e ombra di morte una luce si è levata» (Mt 4,16. Cfr. Is 9,1.). Tra loro ci sono i giusti dell’Antico Testamento, in modo particolare i re e i profeti d’Israele, che attendevano con fede la venuta del Salvatore, che riconoscono il Signore disceso negli Inferi e, attraverso il loro annuncio, ne hanno preparato la venuta. Volutamente, grazie ad alcuni simboli iconografici, si distinguono alcuni personaggi fondamentali della storia della salvezza, con particolare attenzione all’attesa messianica: i re Davide e Salomone sono riconoscibili per la corona e le vesti regali ma, mentre Davide è più anziano e con barba e capelli bianchi, suo figlio Salomone è rappresentato più giovane e imberbe. Il Precursore Giovanni Battista, l’ultimo dei profeti, abbigliato di peli come da tradizione iconografica, è raffigurato nell’atto di indicare il Signore. Tra i profeti, compare solitamente Daniele, riconoscibile per il copricapo frigio, poi Isaia, Giona e Geremia. Tra i patriarchi, il giusto Abele, che per primo provò l’esperienza della morte, Noè con un modellino dell’Arca, Mosè con le tavole della legge o col libro del Pentateuco.

È necessario e doveroso notare come, parallelamente alle azioni liturgiche e ai testi eucologico-innografici, anche l’iconografia richiami il duplice movimento, ascendente-discendente, tipico della Pasqua: Cristo scende agli Inferi e contemporaneamente ne riemerge, sollevando fisicamente Adamo e portando con sé i prigionieri, ormai liberati, segno dell’umanità salvata.

P. Antonio Gattabria

[1] Dal greco εικόν = immagine.

[2] E. Sendler, L’icona immagine dell’invisibile. Elementi di teologia estetica e tecnica, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo 1985, 41.

[3] Tropario di Pasqua.

articolo pubblicato sulla rivista “Granello di Senape oggi” n. 2 del 2022, pagg. 10-13

https://www.suorepiccoleoperaiedeisacricuori.it/media/attachments/2022/06/28/granello-di-senape_2-2022-1.pdf

“E così anche tutto il mondo degli esseri, venuto da Dio quanto alla creazione… è come un’altra chiesa non fatta da mano d’uomo, si rivela sapientemente per mezzo di questa – prodotta dall’uomo -, e avendo come santuario il mondo superiore, assegnato alle potenze superne, e come tempio il mondo di quaggiù, assegnato a coloro che hanno ottenuto in sorte il vivere soggetto alle sensazioni.”

Con queste parole san Massimo il Confessore descrive la chiesa come il luogo in cui dimora Dio, gloriosa visione dei cieli, rappresentazione del paradiso in terra, dove la navata simboleggia la nave come mezzo di salvezza (Arca di Noè ), mentre il santuario è quella del cielo.

L’edificio della Chiesa è diviso in tre parti principali: il nartece, la navata e il santuario.

Il nartece, costituito dall’ingresso posto all’estremità occidentale della navata, è la connessione tra la Chiesa e il mondo esterno e per questo motivo i catecumeni, penitenti e i non cristiani devono stare qui. Tradizionalmente il nartece faceva parte dell’edificio della chiesa, ma non era considerato parte della chiesa propriamente detta. Lo scopo del nartece era quello di consentire a coloro che non potevano essere ammessi nell’assemblea, di ascoltare e partecipare alla liturgia. Il nartece includeva spesso un fonte battesimale in modo che i bambini o gli adulti potessero essere battezzati lì prima di entrare nella navata e per ricordare ai credenti il loro battesimo.

La navata è il corpo principale della chiesa dove i fedeli stanno in piedi durante le liturgie. Nella maggior parte delle chiese orientali tradizionali non ci sono sedili o banchi come in Occidente, ma delle sedute con braccioli alti da essere usati come supporto stando in piedi, lungo le pareti.

In alcune chiese più tradizionali, soprattutto in Grecia, si trova uno speciale lampadario noto come polyeleos. Questo lampadario è solitamente adornato con candele e icone.

Le pareti sono normalmente ricoperte sino al soffitto con icone o dipinti murali con storie della Bibbia e scene delle vite di santi.

Sopra la navata nella cupola della chiesa si trova l’icona di Cristo l’Onnipotente (Παντοκρατωρ/Pantokrator, “Sovrano di tutti”). Direttamente sotto la cupola (nelle chiese più tradizionali) c’è solitamente una specie di lampadario circolare con raffigurazioni di santi e apostoli, chiamato horos , che è lo stesso polyeleos menzionato sopra.

La navata di una chiesa orientale può variare in forma e dimensione secondo le varie tradizioni all’interno della Chiesa. La pianta cruciforme è la più antica e di origine bizantina.

L’iconostasi, chiamata anche τεμπλον/templon, è una parete tra la navata e il santuario, coperto di icone. Normalmente ci saranno tre porte, una al centro e una su entrambi i lati. Quella centrale è tradizionalmente chiamata la Porta Bella ed è utilizzata solo dal clero. Ci sono momenti in cui questa porta viene chiusa durante il servizio liturgico e viene dispiegato un velo. Le porte su entrambi i lati sono chiamate Porte diaconali poiché spesso hanno raffigurati i santi diaconi o gli Arcangeli Michele e Gabriele servitori di Dio. Queste porte sono usate dai diaconi e dai servitori per entrare ed uscire dal santuario.

A destra della Porta Bella c’è l’icona di Cristo, poi l’icona di San Giovanni Battista; a sinistra l’icona della Theotokos , sempre raffigurata con in braccio Cristo; e poi l’icona del santo a cui è dedicata la chiesa (cioè il patrono). Ci sono spesso altre icone sull’iconostasi, ma queste variano da chiesa a chiesa.

L’area dietro l’iconostasi è il santuario. All’interno di quest’area si trova l’altare, l’abside con il trono per il vescovo e ai lati il synthronos, o sedili per i sacerdoti; l’altare della Protesi sul lato nord dove le offerte del pane e del vino vengono preparati nel rito della Proskomedia prima di essere portate all’altare e conservati i vasi sacri e il Diaconicon sul lato sud dove sono conservati i paramenti.

Gli altari bizantini sono quadrati. Tradizionalmente sono rivestiti di tessuti broccati che arrivano fino al pavimento. Saltuariamente sono sormontati dal ciborio. Tutti gli altari orientali hanno incastonate al loro interno le reliquie di un santo, solitamente quella di un martire, deposte al momento della consacrazione. Sulla mensa dell’altare al centro verso la parte posteriore c’è un contenitore decorato solitamente chiamato tabernacolo dove sono conservati gli elementi eucaristici riservati per la comunione dei malati. Ha spesso la forma di un modellino di un edificio ecclesiastico. Di fronte a questo è posto il libro dei Vangeli , che di solito ha una copertina in metallo decorato. Sotto il Vangelo c’è un pezzo di stoffa piegato chiamato eiliton. Piegato all’interno dell’eiliton c’è l’antimension, che è un panno di seta su cui è impressa la rappresentazione della sepoltura di Cristo, con delle reliquie cucite al suo interno. Entrambi questi teli vengono spiegati prima che le offerte vengano poste sulla tavola dell’altare. Dietro l’altare si trova un candelabro a sette bracci, che ricorda il candelabro a sette bracci del Tabernacolo dell’Antico Tempio di Gerusalemme. Dietro questa c’è una croce processionale dorata. Ai lati della croce ci sono ventagli liturgici (in greco: ripidia o hexapteryga) che rappresentano i Serafini a sei ali. Dietro l’altare c’è una grande rappresentazione iconografica della crocifissione di Cristo che viene rimossa durante i 50 giorni seguenti la Pasqua.

Tradizionalmente, nel santuario non sono ammessi prodotti animali diversi dalla lana e dalla cera d’api. In teoria, questo divieto riguarda la pelle (sotto forma di libri rilegati e scarpe), ma oggi non è sempre applicato. È vietato introdurre denaro e gioielli personali, come anelli e orecchini. Nessuno può entrare nell’altare senza la benedizione del sacerdote o del vescovo.

Questo perché entrando nel santuario si entra nel cielo stesso, e assieme alle potenze incorporee, il sacerdote celebra i divini misteri, come dice Giovanni Crisostomo “Bisogna perciò che il sacerdote sia così puro come si dimorasse nei cieli tra quelle potenze”.

La magnanimità di Dio ospita ciascun credente a sedersi alla mensa della Vita eterna e invita il celebrante ad entrare nel Santo dei santi e a riverire l’altare immateriale e sovraceleste (ὑπερουράνιον), nondimeno, la sua anima, santa e pura, non ardisce avvicinarsi al trono di Dio senza timore:

Dice Atanasio il Grande: «”Godendo della tua filantropia e difesa dalla tua destra, ti offro l’incessante adorazione nel tempio consacrato alla tua gloria”, dice l’anima santa e monda. “Portando sempre con me il tuo timore, non accetterò di perderlo, poiché confido nel tuo amore per gli uomini”».

Nel mezzo del santuario c’è l’altare, il punto in cui viene officiato il mistero della divina eucaristia e che il Signore affida alle potenze celesti affinché lo custodiscano puro e santo.

Nel Prato spirituale di Giovanni Mosco è riportato «Un racconto di Abba Leonzio…: “Una domenica scesi in chiesa a prendere la comunione. Appena entrato, vidi un angelo fermo alla destra dell’altare. In preda a grande terrore, si ritirai nella mia cella. Mi giunse allora una voce che diceva: “Ho avuto l’ordine di stare vicino a questo altare da quando è stato consacrato”».

L’altare è la “frontiera fra cielo e terra” dice Germano di Costantinopoli, il “Trono di gloria, dimora di Dio… Laboratorio… dei doni dello Spirito” continua Simeone di Tessalonica, la fonte del paradiso che spande il dono della carità del Signore. Così parla Giovanni Crisostomo: “Davvero tremendi i misteri della chiesa, davvero tremendo l’altare! Dal paradiso sgorgava una fonte che emetteva fiumi sensibili. Ma questa mensa ne zampilla una che spande fiumi spirituali. Accanto a tale fonte sono piantati non salici infruttuosi, ma alberi che arrivano al cielo stesso, che hanno un frutto sempre maturo e immarcescibile”. San Gregorio Palamas scrive: “Da questa sacra mensa… sale una fonte che emetta zampilli intellegibili, disseta le anime e le innalza fino ai cieli”.

Nel corso della divina liturgia il sacerdote prendere atto che “questa mensa e piena di fuoco spirituale; come le sorgenti spendono acqua naturale, così essa possiede una fiamma ineffabile”, dice Giovanni Crisostomo. Fiamma che irrora i santi misteri di Cristo.

San Nicola Cabasilas riferisce che, nella cena dei misteri, la mano pura del sovrano Cristo è diventata altare terribile e sovraceleste. Nella divina liturgia, quando noi credenti ci disponiamo a fare la comunione, ci avviciniamo, come i Dodici, alla mano incontaminata di Cristo: “Gli altari poi rappresentano la mano del Salvatore: dalla mensa consacrata per mezzo dell’unzione riceviamo il pane, come ricevendo il corpo di Cristo dalla sua stessa mano immacolata; e beviamo il suo sangue come quei primi che il Signore mise a parte del suo sacro convivio, porgendo la coppa tremenda dell’amore. Egli è insieme sacerdote e altare, vittima e offerente, ministro e offerta”.

Ogni qualvolta si celebra l’oblazione incruenta la mano santissima di Cristo si protende verso gli uomini e la nostra chiesa ci invita tutti a correre alla sorgente della vita, così come dice Ignazio di Antiochia: “Tutti correte insieme come ad un solo tempio di Dio, come un solo altare, al solo Gesù Cristo”.

diac. Antonio Calisi

Il sacrificio eucaristico è opera di Cristo sommo sacerdote, è lui la mano di Dio Padre a cui il celebrante implora la sua presenza, infatti, così afferma san Metodio di Olimpo: “Il Figlio è l’onnipotente e forte mano del Padre”, perché nella divina liturgia eucaristica è sempre presente Cristo, “Non è un uomo colui che trasforma i doni che si trovano in innanzi a noi in corpo e sangue di Cristo, ma è lo stesso Cristo che è stato Crocifisso per noi”. “Il sacerdote è lì come sembianza visibile (di Cristo), per preferire le parole”, dice san Giovanni Crisostomo.

Il sacerdote dinanzi al santo altare è immagine vivente di Cristo: “Ti è toccato di essere sulla terra l’immagine di Dio”, scrive san Massimo il Confessore al vescovo Giovanni. Nella divina liturgia, dice il Crisostomo ,”a compiere tutto è il Padre, il Figlio è lo Spirito santo; ma il sacerdote presta la propria lingua e offre la propria mano”. Secondo san Nicola Cabasilas, “è la grazia che opera tutto. Il sacerdote è soltanto un servitore… Il sacerdozio non è altro che questo: il potere di servire il sacro”.

Gesù è venuto nel mondo per servire l’uomo: “Io sto in mezzo a voi come colui che serve (ho diakonòn)” (Lc 22, 27) Egli è tra noi come colui che serve: “Ed ecco il colmo: il Cristo serve, non solo nel tempo presente, quando apparve rivestito dell’umana debolezza…, ma egli serve anche nel secolo futuro, allorché verrà con potenza e apparirà nella gloria del Padre. Anche allora, alla sua manifestazione gloriosa, nel suo regno egli si cingerà, gli farà mettere a mensa e andrà a servirli (Lc 12,37)”, dice ancora Cabasilas, e la sua diakonìa prosegue e si estende incessantemente nella celebrazione eucaristica. Per questa ragione la preghiera detta dal celebrante nella divina liturgia è chiamata ministero –  diakonìa – di Cristo.

Facendo riferimento ad un manoscritto del XIII secolo, custodito a Patmos, il sacerdote “prende tempo” recitando, dopo aver baciato le sante icone, la seguente preghiera:

“O Dio, o Dio nostro, tu che sei invisibile ai Cherubini, inconoscibile per i Serafini e inaccessibile a tutte le potenze celesti, tu che nel tuo ineffabile amore per l’uomo e nella tua bontà imperscrutabile hai unito te stesso alla nostra povertà e umiltà e hai dato la norma del sacerdozio a noi, tuoi servi peccatori ed indegni: tu stesso, buono e misericordioso qual sei, sostienimi, o mio salvatore filantropo, mentre mi accingo al ministero della grazia divina che mi è stato affidato. Mi accosto, infatti, al tremendo e terribile servizio del santo tuo altare non confidando nella mia forza o nella mia purezza, ma nel mare infinito della tua misericordia. I miei peccati, infatti, non riusciranno a superare la moltitudine delle tue compassioni. Perciò ti prego, Sovrano filantropo, rivesti il tuo servo indegno della veste e grazia sacerdotale del tuo divino e santissimo Spirito. Illumina gli occhi della mia mente perché io contempli lo splendore della tua grazia, rendi chiara la mia lingua perché irreprensibilmente ti esalti, mantieni concentrato il mio intelletto, fa’ che la mia mente non si distragga e custodiscimi interamente nella tua santità, esaudisci le richieste che levo a te, santo Signore, accogli il mio sacrificio come incenso immacolato e olocausto divino, e concedimi la dolcezza della tua bontà. Invia dall’alto un angelo di luce che concelebri con me e mi sostenga, affinché, dopo aver insegnato rettamente la parola della tua vera sapienza, diventi anche degno della comunione ai tuoi celesti mortali misteri, e illuminato grazie ad essi nell’anima nel corpo, meriti altresì il godimento dei tuoi beni eterni assieme a coloro che davvero hanno amato e seguito i tuoi precetti. Tu infatti hai detto, o Sovrano, che quanto è chiesto nel tuo nome viene immancabilmente ottenuto dal tuo coeterno Padre e Dio. Perciò anch’io, peccatore, nel rivestirmi degli abiti sacerdotali supplico la tua divinità: concedimi, Signore, per la mia salvezza, ciò che nella preghiera ti ho domandato”.

diac. Antonio Calisi

Prima di iniziare la divina liturgia, il presbitero, il diacono e i fedeli che entrano in chiesa, venerano le immagini del Signore Gesù Cristo, della Santissima Madre di Dio, del precursore Giovanni Battista e di tutti i santi, perché esse presentano alla nostra mente tutta l’economia della salvezza divina: “L’immagine infatti è una memoria. Ciò che è il libro (NdR la Sacra Scrittura) per coloro che conoscono la scrittura, questo è l’immagine per gli illetterati, e ciò che è la parola per l’udito, questo anche è l’immagine per la vista”. Per questa ragione non esistono chiese bizantine senza icone, indispensabili per celebrare la divina liturgia.

Nel kontàkion della domenica dell’Ortodossia si canta che la prima icona del Signore si è rivelata con la sua incarnazione e la prima iconografa è stata la Madre di Dio: “L’incircoscrivibile Verbo del Padre, incarnandosi da te, Madre di Dio, è stato circoscritto e, riportata l’antica forma l’immagine – l’icona – deturpata, l’ha fusa con la divina bellezza. Noi dunque, proclamando la salvezza, a fatti (NdR ossia con la raffigurazione delle icone) e a parole vogliamo descriverla”.

La lettura del Vangelo e le icone, il Vangelo dipinto, ci aiutano a vivere il mistero della salvezza dell’uomo che celebriamo nella divina liturgia e ci accompagnano nel Regno dei cieli fin d’ora presente: “Mentre l’occhio sensibile fissa l’icona, concentro l’occhio spirituale dell’anima – assieme all’intelletto – sul mistero dell’economia dell’incarnazione”. Attraverso le sante icone guardiamo e ascoltiamo il Signore Gesù, la Madre di Dio e i santi che, come da delle finestre, si affacciano dal paradiso per comunicare con loro: “Con gli occhi corporei gli apostoli videro il Signore, altri videro gli apostoli e altri i martiri. Anch’io desidero di vederli con l’anima e con il corpo… Io, poiché sono un uomo e sono rivestito di corpo, desidero anche con il corpo di entrare in dialogo con le cose sante e di vederle”.

Le icone ci stimolano a lodare Dio: “Soffocato dai pensieri come da spine mi reco nel comune luogo di cura delle anime, nella chiesa: lo splendore della pittura mi attira guardare, come un prato essa mi rallegra la vista e insensibilmente infonde nell’anima la gloria di Dio. Io contemplo la fermezza del martire ed il premio delle corone, sono spinto all’emulazione da un sentimento ardente come fuoco, prostrandomi a terra presto venerazione a Dio attraverso il martire e ricevo salvezza”.

In questo modo insegna il nostro santo padre Teodoro lo Studita: “Imprimi Cristo […] nel tuo cuore, là dove egli [già] abita; sia che tu legga un libro su di lui o che tu veda in immagine, possa egli illuminare il tuo pensiero mentre tu lo conosci doppiamente sulle due vie della percezione sensibile. Così tu vedrai con gli occhi ciò che tu hai appreso mediante la parola. L’intero essere di colui che ode e vede in questo modo sarà riempito della lode di Dio”[1].

[1] TEODORO LO STUDITA, Epistolarum, XXXVI; PG 99, 1213, cit. in TEODORO LO STUDITA, Antirrheticus Adversus Iconomacho. Confutazioni contro gli avversari delle sante icone, Traduzione, introduzione e note a cura di Antonio Calisi, Independently published 2019, p. 45.

diac. Antonio Calisi

Quanto abbiamo presentato riguardo alla preparazione che il celebrante compie prima della divina liturgia nello spirito e nel corpo, ugualmente deve essere fatta da ogni fedele che si comunicherà all’altare della Vita. Il corpo come l’anima, si disporrà per presentare l’offerta eucaristica e si preparerà per ospitare in sé il graditissimo visitatore, Cristo Gesù. Il corpo, dunque non è passivo nella Divina liturgia, ma vi prende parte attivamente.

L’apostolo Paolo ci spiega che il corpo è tempio dello Spirito Santo e partecipa nella lode a Dio: “Glorificate Dio nel vostro corpo e nel vostro spirito che sono di Dio” (1Cor 6,20). In effetti nella divina liturgia il corpo del fedele diviene lo spazio in cui è celebrato il Signore, sia con l’immobilità o con il silenzio e sia con azioni e parole.

Il credente, tracciando su di sé il segno della croce, proclama la vittoria di Cristo sulla morte e sul demonio. La croce, scrive San Giovanni Crisostomo “è divenuta per molti fondamento di grande benedizione e muro di sicurezza di ogni specie, colpo mortale inferto al diavolo… La croce ha annientato la morte… e ha liberato l’ecumene intera soggetta alla condanna”. Essa “ha aperto le porte del cielo, reso amici coloro che si odiavano, riportato l’uomo in cielo, collocato la natura umana alla destra del trono celeste”.

Con la croce ci è stato rivelato l’amore del Dio Trino: “Croce è la volontà del Padre, la gloria del Figlio, l’esultanza dello Spirito”. E prosegue: “Croce è l’ornamento degli angeli, la sicurezza della chiesa, il vanto di Paolo, il baluardo dei santi, la luce dell’ecumene tutta”. Per tale ragione “tutti fanno in continuazione il segno di croce sulla parte più nobile del corpo e lo portano quotidianamente con sé impresso sulla fronte come su una colonna”.

Aggiunge san Simeone il Nuovo Teologo: “I cristiani che credono in Cristo si segnano con il segno della croce, non semplicemente e come capita, con noncuranza, ma con ogni attenzione, consapevolezza, timore, tremore, e con ogni possibile devozione… Perché in base alla devozione che si ha per la croce si ricevono, in proporzione, forza e aiuto da Dio, cui spettano gloria e potenza nei secoli. Amen”.

Le metanie sono di due generi: le piccole e le grandi. Con le piccole, facendo il segno della croce, ci inchiniamo davanti al Signore, alla Madre di Dio e ai santi, mentre con le grandi ci prostriamo sino a terra adorando la bellezza del Creatore. L’evangelista Giovanni, rappresentando nell’Apocalisse la liturgia del Regno celeste, sottolinea che, quando l’Agnello, ossia Cristo, prese il libro chiuso con sette sigilli, “i quattro esseri viventi e i ventiquattro vegliardi si prostrarono davanti all’Agnello, avendo ciascuno un’arpa e coppe d’oro colme di profumi, che sono le preghiere dei santi. Cantavano un canto nuovo” (Ap 5,8-9). I quattro esseri viventi rappresentano il mondo degli angeli, mentre i vegliardi la chiesa trionfante. Simultaneamente, con gli angeli e con i santi, noi credenti sulla terra prostrati adoriamo l’Agnello il quale con la sua morte ci ha elevati fino al trono di Dio.

Il corpo collabora nell’adorazione di Dio come insegna san Gregorio Palamas replicando all’eretico Barlaam che pensava che le azioni comuni dell’anima e del corpo sono un intralcio alla preghiera: “Si potrebbe in quel caso dire all’individuo che sostiene tali argomenti che chi coltiva la preghiera del cuore non dovrebbe digiunare, vegliare, genuflettersi, dormire per terra, ostinarsi a restare in piedi”. Senonché, assicura Gregorio, “quando ci consacriamo all’orazione, abbiamo comunque bisogno del patimento fisico prodotto dal digiuno, dalla veglia ed altre simile pratiche”.

Il digiuno è la base e la preparazione di ogni sforzo spirituale, è supporto alla preghiera perché la nostra anima è direttamente collegata al nostro corpo. L’anima ha bisogno di allenamento e questo gli viene data dal digiuno perché un corpo controllato ci permette di concentrarci sulla preghiera.

Il digiuno è importante per la celebrazione eucaristica, perché se fatto regolarmente, riempie i nostri cuori, le nostre menti e le nostre energie spirituali e ci rende più attivi. Il digiuno fatto da Mosè sul monte Sinai (Es 34,28) e quello di Elia sul monte Oreb (1Re 19, 8-12), è collegato in entrambi i casi a una Teofania. Lo stesso nesso esiste tra il digiuno e la visione di Dio nel caso di san Pietro (cf. At 10, 9-17), quando salì sul tetto per pregare alla sesta ora, molto affamato, e in quello stato fu rapito in estasi e udì la voce divina.

Poiché il Corpo e il Sangue del Signore sono il nostro primo cibo e bevanda, è molto importante che nel giorno della comunione ci asteniamo da ogni alimento e bevanda dalla sera precedente.

diac. Antonio Calisi