Si definisce “spazio liturgico” quello spazio interno alla chiesa in cui ha luogo l’azione liturgica; nelle sue diverse articolazioni, quindi, deve essere funzionale alla liturgia che ospita. Tutto ciò si interpreta architettonicamente in una costruzione gerarchica dello spazio[1], qualificando i vari luoghi a seconda della loro funzione liturgica e dotandoli degli arredi sacri essenziali[2].

Le caratteristiche architettoniche e strutturali della chiesa bizantina – oltre che gli stessi elementi interni – sono dettate dalla loro funzionalità liturgica, specie a partire dalle imponenti liturgie imperiali «a carattere peripatetico»[3], che avevano luogo in Santa Sofia all’epoca di Giustiniano (vi sec.)[4]. È solo da quest’epoca, infatti, che si può parlare di “architettura bizantina”. Tali liturgie prevedevano lunghe processioni che seguivano gli spostamenti dell’Imperatore e delle Sacre Specie, sia prima che dopo la Consacrazione. Con la caduta dell’Impero, ma già a partire dall’epoca immediatamente posteriore a Giustiniano[5], le liturgie vennero “compresse” all’interno degli edifici di culto[6]. I percorsi processionali rimasero, ma furono abbondantemente modificati e vennero rivestiti di carattere simbolico. Di queste rimangono ad oggi le processioni note come ἒισοδα (ingressi), che «non si effettuano più lungo la navata centrale […] ma in modo circolare»[7], uscendo dal βῆμα (Santuario) per la Porta Settentrionale e rientrandovi per quella Regale: l’isodo minore con l’Evangelo e l’isodo maggiore con le Sacre Specie, precedentemente preparate per il Sacrificio Eucaristico, ma non ancora consacrate.

Ogni vano interno dell’edificio di culto deve rispondere a precisi momenti della liturgia[8], cosicché la chiesa bizantina greca risulta essere formata sostanzialmente da tre parti principali: Nartèce, Navata e Santuario[9]. Alcuni scrittori antichi, tra cui Simeone di Tessalonica, descrivendo il tempio, lo definivano “bipartito”, considerando solo la divisione tra lo spazio riservato ai sacerdoti (il Santuario) e quello per il popolo. Tale separazione corrisponderebbe alle due nature di Cristo, umana e divina[10], oppure alla divisione tra corpo e anima in ogni uomo[11].

 

Il Νάρθηξ (Nartece)

La parte iniziale della chiesa, primo spazio di separazione tra il sacro e il profano, è il νάρθηξ (nartece), o anche πρόναος (pronao). Si tratta del «vestibolo della chiesa […], spesso diviso in pronao esterno (ἐξονάρθηξ) e pronao interno (ἐσωνάρθηξ)»[12].

La parte esterna, denominata ἐξονάρθηξ (exo-nartèce), è descrivibile come «portico esterno anteriore»[13] [Foto 1]. Si può presentare in forme più o meno estese, come cortile circondato da mura e colonne, a mo’ di chiostro, oppure semplicemente come veranda in muratura con un colonnato sul lato occidentale esterno[14]. L’exo-nartece è funzionale a introdurre gradualmente il fedele nello spazio sacro, permettendogli di prepararsi spiritualmente prima di attraversare la porta sacra di ingresso alla chiesa vera e propria»[15]. La porta d’ingresso principale (μεγάλη πύλη) della chiesa in antichità si chiamava ‘η βασιλική πύλη, ossia “porta regia”, poiché da essa entrava l’Imperatore (βασιλεύς), allorquando costui si recava ad assistere ad una ufficiatura liturgica[16].

Il primo spazio interno, invece, è il nartece vero e proprio, o ἐνδωνάρθηξ, che «è il posto specifico di chi è vicino alla chiesa ma non è membro del popolo di Dio a pieno titolo»[17]. Quando, in antichità, vigeva la disciplina dell’arcano per cui solo i battezzati potevano accedere alla chiesa vera e propria e partecipare ai Divini Misteri, questo spazio veniva riservato ai catecumeni che si preparavano al battesimo. Al momento stabilito della Divina Liturgia[18], su invito del diacono, i suddiaconi chiudevano le porte di comunicazione tra il nartece e la navata al fine di tenere fuori i catecumeni[19].

Per tale funzione ancora oggi, nelle chiese parrocchiali, questo è il luogo in cui dovrebbe essere collocata la κολυμβήθρα, ossia il fonte battesimale[20]. Nella tradizione bizantina, il fonte battesimale è di solito capiente, finalizzato alla triplice immersione del battezzando nell’acqua battesimale. Spesso si tratta di una “tinozza” mobile a forma di calice «per accostare così il battesimo all’Eucarestia»[21] [Foto 2].

Le norme del II Sinodo intereparchiale dispongono: «Per le chiese di nuova costruzione si preveda il battistero. Là dove non fosse possibile, così come per gli adattamenti in edifici preesistenti, la kolymvithra, sia di materia nobile o di semplice rame, fissa o mobile, abbia un luogo appropriato e ben distinto nella chiesa o meglio fuori dalla chiesa, come nella tradizione»[22].

Oltre ai catecumeni, in questo ambiente sostavano anche «quei fedeli che per particolari penitenze non erano ammessi all’eucarestia»[23]. Era questo, quindi, il luogo della preparazione e della purificazione[24].

 La Navata

La parte centrale della chiesa, compresa tra il nartece e il santuario, è detta propriamente navata, o anche τέμπλον (tempio)[25]. Ivi si riunisce l’assemblea del popolo di Dio per partecipare alle funzioni liturgiche[26], «in Sacerdozio regale dei fedeli»[27].

Si chiama “navata” in quanto «nave escatologica, […] (da navis-nave)»[28], «poiché l’Arca di Noè è la figura profetica della Chiesa»[29], ma sul piano simbolico è anche «l’espressione della natura umana creata»[30]: «di quelli che sono […] “Sposa di Cristo” e “Cielo terrestre”»[31].

La parte centrale della navata, all’intersezione dei due bracci della croce (ossia tra navata e transetto), tra le colonne che reggono la cupola, si chiama Νάος (naos), mentre gli spazi laterali, anche navate laterali, si chiamano Κλίτοι[32]. Secondo la tradizione bizantina antica, «lo spazio centrale del naos – la navata al di sotto della “Cupola dei Cieli” – era riservato al clero»[33] e rappresenta il creato trasfigurato dal Lògos[34].

Nella iconizzazione degli spazi della navata, sulla cupola campeggia il Cristo Πaνtοκράtωρ, ossia Colui che regge tutto l’universo e il principio di tutte le cose[35]. Sul tamburo che regge la cupola, figure angeliche circondano il Cristo, quindi Patriarchi e Profeti con i cartigli recanti le loro profezie sul Messia[36]. Poi, lungo tutte le pareti e le volte della chiesa, sono raffigurati i Santi e scene tratte dallo loro vita, oppure episodi biblici, ed evangelici in particolare[37]. Queste raffigurazioni ricordano che i fedeli presenti in chiesa sono il nuovo Regno di Dio, «prefigurato nei Patriarchi, annunziano nei profeti, fondato negli Apostoli, ordinato e ornato nei Sacerdoti, compiuto o portato a termine nei Martiri»[38].

Nelle due navate laterali, o comunque negli spazi laterali immediatamente davanti al Santuario, trovano posto i χόροι (cori)[39]. «Nelle chiese bizantine ci sono due cori: il coro di destra δεξιός χορός, chiamato anche primo coro (πρωτος χορός), e il coro di sinistra ἀριστερός χορός, detto anche secondo coro (δεύτερος χορός)»[40]. Per estensione, prendono lo stesso nome anche gli spazi destinati ad ospitare i cori, solitamente dotati di στασίδια, ossia di stalli ove possano sedersi i coristi e il clero nei momenti previsti dalle rubriche liturgiche[41].

Oltre ai cori, in alcune ufficiature anche lo stesso vescovo prende posto all’interno della navata, con il popolo di Dio, ma sedendo sul θρόνος (trono episcopale), anche detto δεσποτικόν[42] o καθέδρα[43] [Foto 3]. Solitamente situato presso la prima colonna di destra, vicino al Santuario [44]

Nella navata si trova altresì l’ambone, che nella tradizione greca poteva consistere in una costruzione fissa elevata dal pavimento, in modo da dominare la navata stessa[45]. Lo stesso termine ἂμβων, derivante dal greco ἀνα/βαίνω “salgo”[46], sta ad indicare la struttura su cui “salire” per proclamare la Parola di Dio.

Circa al centro della navata della chiesa, di norma in asse con la cupola centrale[47], si trova l’ὀμφαλός (l’ombelico), segnato di solito da una lastra marmorea rotonda e di colore diverso dal resto della pavimentazione[48] o da un tappeto [Foto 4]. Dal punto di vista teologico, questo punto sta a rappresentare il centro cosmico, il cuore dell’universo. Non crea problema la pluralità dei luoghi di culto, perché ciascuno di essi viene considerato quale centro dell’universo per merito della trascendenza dei livelli cosmici. Tutto è cambiato quando Gesù ha rivelato alla samaritana il nuovo culto “in spirito e verità”[49]: «Da quel momento ogni visita di un tempio è già pellegrinaggio al luogo sacro. Questo spiega la pluralità dei luoghi conservando ciascuno il senso di essere il centro, appunto perché non sono dei centri geografici ma cosmici, situati no sull’orizzontale, bensì sul verticale che unisce ogni punto all’al di là»[50].

Sull’ὀμφαλός pende il πολυέλαιος [Foto 4], grande lampadario, con «numerose luci anticamente alimentate con l’olio d’oliva»[51], molto decorato, specie attraverso l’inserzione di icone. Ad esso vengono attribuiti diversi significati, tra loro convergenti sull’indicare l’abbondanza della Misericordia di Dio che ci illumina[52].

Sull’ὀμφαλός e sotto il πολυέλαιος, è individuato il punto centrale della chiesa che assolve una importante funzione liturgica. Durante la Divina Liturgia, su esso deve portarsi il celebrante sia per l’ostensione del Vangelo al piccolo ingresso, che per quella dei Sacri Doni al grande ingresso; ma è anche il punto della navata in cui viene posta la κολυμβήθρα, quando questa è mobile, per l’amministrazione del Sacramento del Battesimo[53]. Questo sta a rappresentare che la nuova vita cristiana nasce all’interno del grembo della Madre Chiesa. Qui, inoltre, viene celebrato il rito dell’incoronazione, ossia il matrimonio, e hanno luogo i riti funebri. Era questa, poi, anche la collocazione antica dell’ambone[54], che successivamente venne spostato verso sinistra[55].

[1] Cfr. R. Santoro, «Spazio liturgico bizantino nell’architettura panormita (dal XI al XVI secolo)», in Oriente Cristiano 17,4 (1977), 35.

[2] Si considerano qui solo quegli arredi classificabili come “fissi” e necessari alla liturgia, quali il fonte battesimale, il trono episcopale, l’ambone, ecc.

[3] P. Marinaki, Architettura Ecclesiastica. Chiese bizantine nel Despotato della Morea, Tesi di Dottorato in Rilievo e Rappresentazione dell’Architettura e dell’Ambiente (XX ciclo) Università degli Studi di Napoli Federico II, 2008, 6.

[4] Cfr. Ibidem, 4-5.

[5] Cfr. C. Mango, Architettura Bizantina, Electa, Venezia 1978, 5-6.

[6] Cfr. R.F. Taft, Storia sintetica del rito bizantino, LEV, Città del Vaticano 1999, 82.

[7] P. Marinaki, Architettura Ecclesiastica, 8.

[8] Cfr. R. Santoro, «Struttura e spazialità bizantina nella forma architettonica di S. Maria dell’Ammiraglio», in Oriente Cristiano 17,2 (1977), 99.

[9] Cfr. P. De Meester, Catechismo liturgico del rito bizantino, Scuola Tipografica Pontificia, Pompei 1939², 5.

[10] Cfr. J. Goar, Eucologhion sive rituale graecorum, Tipografia Bartholomei Javarin, Venezia 1730², 181.

[11] Cfr. R. Cantarella (ed.), San Massimo Confessore. La Mistagogia ed altri scritti, Testi Cristiani, Firenze 1931, 35.

[12] A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini e dell’Oriente cristiano, Argo, Lecce 2010, 228.

[13] Ibidem, 157.

[14] Cfr. L. Lucini, Simbolica orientale. Architettura e liturgia nella Chiesa bizantina, Gruppo Editoriale, Acireale – Roma 2011, 21.

[15] M. Polia, «Il Tempio come simbolo», in Oriente Cristiano 17,1 (1977), 78.

[16] Cfr. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 315.

[17] O. Raquez, «Roma Orientalis». Approcci al patrimonio delle Chiese d’Oriente, Lipa, Roma 2000, 424.

[18] Cfr. N.V. Gogol, Meditazioni sulla Divina Liturgia, (a cura di Como Damiano), Oriente Cristiano, Palermo 1972², 37-38.

[19] Cfr. L. Lucini, Simbolica orientale, 23.

[20] A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 229.

[21] Ibidem, 196-197.

[22] AA.VV., II Sinodo Intereparchiale Eparchie di Lungro e di Piana degli Albanesi e Monastero esarchico di S.M. di Grottaferrata. Comunione e annuncio dell’Evangelo. Orientamenti pastorali e norme canoniche (8 settembre 2010), art. 322.

[23] H.-D. Döpmann, Il Cristo d’Oriente. Nascita, storia e diffusione delle Chiese ortodosse nel mondo, ECIG, Genova 1994, 121.

[24] Cfr. A. Hart, Wall paintings and mosaics in contemporary churches: Theological principles determining their subject matter and placement, <http://aidanharticons.com/wp-content/uploads/2012/08/WALL-PAINTINGS-AND-MOSAICS.pdf> (26/07/2012), 4.

[25] Cfr. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 299.

[26] Cfr. H.-D. Döpmann, Il Cristo d’Oriente, 122.

[27] P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza, 155.

[28] Ibidem, 153.

[29] Ibidem, 159.

[30] H.-D. Döpmann, Il Cristo d’Oriente, 123.

[31] O. Raquez, «Roma Orientalis», 420.

[32] Cfr. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 196.

[33] P. Marinaki, Architettura Ecclesiastica, 6.

[34] Cfr. A. Hart, Wall paintings and mosaics, 5.

[35] Cfr. A. Hart, Some principles of orthodox church architecture, , <http://www.hexaemeron.org/htms/

newsletter_ss07_hart.htm> (26/07/2012), 8.

[36] Cfr. A. Hart, Wall paintings and mosaics, 5.

[37] Cfr. L. Lucini, Simbolica orientale, 30.

[38] O. Raquez, «Roma Orientalis», 420.

[39] Cfr. L. Lucini, Simbolica orientale, 29.

[40] A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 124.

[41] Cfr. Ibidem, 288.

[42] Cfr. Ibidem, 132.

[43] Cfr Ibidem, 307.

[44] Cfr. L. Lucini, Simbolica orientale, 29.

[45] Cfr. Congregazione per le Chiese Orientali, Istruzione per l’applicazione delle prescrizioni liturgiche del codice dei canoni delle Chiese orientali (6 gennaio 1996), n. 105.

[46] Cfr. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 62.

[47] Cfr. L. Lucini, Simbolica orientale, 30.

[48] Cfr. Ibidem, 34.

[49] Cfr. Gv 4,21.

[50] P.A. Florenskij, Le porte regali. Saggio sull’icona (1921-1922), (a cura di Zolla Elémire), Adelphi, Milano 1981², 146.

[51] A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 256.

[52] Cfr. J. Goar, Eucologhion, 27.

[53] Cfr. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini, 235.

[54] Cfr. J. Goar, Eucologhion, 15.

[55] Cfr. L. Lucini, Simbolica orientale, 35.

Papàs Antonio Gattabria

articolo pubblicato su “Granello di Senape” anno 74, n. 3, luglio-settembre 2023, pagg. 10-13

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In ogni tempo, in ogni cultura, ciascun popolo ha eretto dei luoghi sacri in cui concentrare particolarmente l’attività liturgica e di preghiera. Così come spiega il termine “tempio”, dal latino templum, in greco τήμενος (tèmenos), si tratta di uno spazio circoscritto sacralmente, ossia separato, diviso dal mondo circostante[1]. Per i cristiani, nel cuore dello spazio non ancora evangelizzato[2] «s’innalza lo spazio organizzato del Tempio. Questa porzione di spazio terrestre viene eletta e “separata” dallo spazio profano circostante a partire dal rito di fondazione di una chiesa, quando al centro del terreno dove essa sorgerà, il vescovo pianta una croce[3]. Ma è in particolar modo significativo che, durante il rito di consacrazione della chiesa stessa, il vescovo e il clero compiano intorno ad essa tre giri[4] con un atto che «ritaglia una certa superficie, la separa dallo spazio profano, la purifica e […] trasforma un luogo qualsiasi in luogo specifico della teofania»[5]. Affinché le chiese vengano riconosciuti come “spazio sacro”, è necessario che vi siano le condizioni[6]: «Per questo è necessario costruire luoghi identificati per la liturgia, selezionando teologicamente la qualità simbolica, valida, essa sola, a trasfigurare la percezione naturale delle cose e dei fenomeni»[7].

In primis, la costruzione di una chiesa, secondo i criteri stabiliti sapientemente dalla Tradizione, rappresenta un atto di creazione dell’ordine dal caos: attraverso le proporzioni, la misura e l’ordine si crea un κόσμος[8]. Restaurando l’ordine, nella chiesa si «ristabilisce ciò che era in Paradiso e sarà nel Regno»[9]. Pertanto il luogo di culto, in quanto tempio, non può avere delle forme architettoniche che lo confondano nel paesaggio antropico circostante, né tanto meno può sottostare esclusivamente alle esigenze estetiche ed espressive dell’artista che ne elabora il progetto bensì, in quanto «discesa di Dio nella sua creazione»[10] deve esprimere una tendenza teocentrica, in assoluta aderenza al modello divino[11]. La chiesa trova il suo archetipo[12] nella Gerusalemme Celeste[13], dove non ci sarà più il Tempio, ma in mezzo ad essa si troverà «il trono di Dio e l’Agnello» (Ap 22,3). Al contempo, la chiesa stessa diviene «via dell’ascesa al cielo»[14]. Tutto nell’edificio ecclesiastico fa pensare al cielo e soprattutto la direzione spaziale si estende «secondo il piano verticale: è la direzione della preghiera simbolizzata dall’ascesa dell’incenso […], simbolizzato ancora dalle mani innalzate del sacerdote, dal movimento dell’epiclesi e della elevazione dei doni»[15].

Nel caso dell’architettura sacra, lo spazio non è solo “memoria”, ma diviene simbolo o, meglio, icona che, lungi dall’essere semplicemente simbolo, seppur utilizzi ampiamente il linguaggio simbolico, richiama e rende presente Colui che vi è rappresentato. Si tratta del concetto di partecipazione al modello, di cui parla Giovanni Damasceno[16]. L’icona è, pertanto, sempre presenza della divinità invisibile e ciò è possibile in quanto «l’Invisibile si è reso visibile»[17], ossia il Figlio di Dio ha assunto forma e natura umana[18]. Date queste prerogative dell’icona, si può giustamente affermare che l’intera «chiesa-edificio si può considerare una “icona escatologica”»[19].

Inoltre, ciascuno dei suoi elementi architettonici e delle parti in cui si articola è funzionale alla Liturgia o alle Ufficiature che vi si svolgono, ma è anche carico di significati simbolici e teologici che, «come le diverse parti di una divina sinfonia»[20], aiutano ad entrare in contatto con il Divino[21] che si incarna nella Liturgia.

 

Caratteristiche strutturali

Nella sua forma e nei suoi caratteri principali, la chiesa cristiana prende a modello, adattandole alla propria esigenze, la basilica civile pre-cristiana[22], a pianta longitudinale, e gli edifici a pianta centrale[23]. Col tempo si venne a configurare una situazione per cui la Chiesa orientale adottò il modello a pianta centrale, mentre quella latina il modello basilicale. Tale suddivisione, oggi eccessivamente rimarcata, non sempre rispecchia la realtà dei fatti, dato che nel concreto storico i due modelli architettonici convivevano[24].

In entrambi i casi, la pianta delle chiese venne ad assumere la forma di una croce. La forma a croce riveste un profondo significato simbolico, richiamando il simbolo per eccellenza della cristianità; inoltre, fa sì che i fedeli al suo interno, in quanto assemblea e Corpo mistico di Cristo, assumano la stessa forma di croce. A tal proposito non si deve dimenticare che lo stesso Cristo parla del suo Corpo come di un tempio[25].

La chiesa a modello basilicale, dato l’impianto longitudinale, riproduce nella sua piantina una croce “latina”; in essa il braccio verticale, corrispondente allo spazio che dalla facciata della chiesa giunge fino all’abside, è più lungo di quello trasversale, che costituisce il transetto.

 

Figura 3: Pianta di una chiesa a croce greca[29]

 

Nel modello a pianta centrale, i due bracci di eguale lunghezza si incrociano al centro in modo da formare una croce “greca” [28].

   Le chiese a pianta centrale con croce greca possono essere di diverso genere, ma in particolare si presentano, seppure in numerose varianti, con la pianta a “croce libera” (non inscritta), “a triconco” o “a croce inscritta”[30]. Quest’ultima forma risulta essere la più diffusa nel cristianesimo di tradizione orientale[31], specie di area greca, a partire dalla metà del x secolo[32].

La forma a croce viene solitamente inscritta in un quadrato, così che vengano a crearsi altri quattro ambienti ai lati dei bracci. Nel punto centrale di intersezione dei due bracci, sorretta da quattro colonne o pilastri, si innalza una cupola[34], che rimanda alla forma del cerchio. L’interazione del cerchio e del quadrato richiama chiaramente la Gerusalemme celeste[35], dichiarandola esplicitamente quale archétipo. Infatti, la forma quadrata, «sormontata dalla forma sferica della cupola, sintetizza l’unione del cerchio e del quadrato, misura e cifra del cielo e del regno».[36] Difatti, mentre il quadrato è considerato simbolo «della solidità, dell’arresto e della terra. Rappresenta l’universo creato, la terra divisa nelle quattro direzioni dello spazio, il corpo, la materia»[37], il cerchio rappresenta «l’unità illimitata di Dio e la sua perfezione. Individuato con il punto centrale, rappresenta il caos sottoposto all’azione ordinatrice del Logos»[38]. Tutta la chiesa, dunque, accanto al principio antropologico, risponde ad un principio cosmologico che la rende «proiezione dell’Universo, creato a immagine e somiglianza del cosmo nel suo significato più ampio, divino»[39].

La cupola, che è figura del cielo e del soprasensibile e, «con le sue linee, […] traduce il movimento discendente dell’amore divino»[40], si presenta quasi come fosse una sfera che è immersa per più della metà nel cubo, costituito dal corpo ecclesiale: è il simbolo di Dio che, nella sua kènosi, irrompe nel Creato e nella storia umana per trasfigurarli in Regno di Dio e storia di salvezza. È per questo che il II Sinodo intereparchiale, ricorda: «La disposizione architettonica (nartece, navata, vima, hieratèrion), eventualmente la cupola come forma di cielo discendente che raccoglie la comunità […] concorrono a presentare un mondo trasfigurato, segno del regno di Dio»[41]. La cupola, nella quale tradizionalmente campeggia il Cristo Πaνtοκράtωρ (Pantokràtor)[42], e tutto l’ordinamento interno della chiesa, concorrono affinché la percezione del tempio proceda dall’alto verso il basso, discendendo dal cielo sulla terra. «Perfino le colonne che reggevano la cupola venivano viste e interpretate non come sostegni che salivano dal basso verso l’alto, ma come radici del cielo calate verso terra»[43]. A differenza dello stile Gotico diffusosi in Occidente, per cui il collegamento con il Divino era rappresentato attraverso elementi architettonici che suggeriscono l’ascesa[44], nell’architettura sacra orientale è Dio che “abbraccia” l’uomo scendendo al suo livello. All’uomo è richiesta l’ascesi, ma questa non è intesa come sforzo personale di “conquista”, ma come imitazione del modello cristologico proposto attraverso le icone sante presenti alle pareti e in tutta la chiesa stessa.

Tra le caratteristiche principali dell’edificio sacro bizantino, qualunque sia il suo impianto, vi è quella dell’orientamento rituale ad est. Questa è una delle maggiori peculiarità, tanto che l’articolo del II Sinodo Intereparchiale già citato stabilisce che «le nuove chiese siano […] per quanto possibile rivolte con l’abside ad oriente»[47]. Carattere risalente alla chiesa primitiva[48], si tratta di una tradizione non scritta che risale addirittura agli stessi apostoli, secondo Giovanni Damasceno[49]. Che la chiesa sia orientata ad est significa che verso quel punto cardinale è posta l’abside della chiesa, e questo affinché «il sacerdote e l’ecclesìa, pregando, guardino verso oriente»[50]. Questo, infatti, tra i punti cardinali, riveste una particolare valenza simbolico-teologica in quanto punto da cui sorge il Sole. Tale assunto si basa sull’identificazione teologica di Cristo[51] con la Luce del mondo[52] e il “Sole di giustizia”[53] che è già venuto nel mondo e che tornerà alla fine dei tempi, nella Παρουσία (Parusìa): «Come la folgore viene da oriente e brilla fino a occidente, così sarà la venuta del Figlio dell’uomo» (Mt 24,27). Pertanto, entrando in chiesa si va incontro al Sole[54] e verso il Sole-Cristo si rivolge per chiedere misericordia sia il fedele che il sacerdote il quale, quindi, non volge le spalle all’assemblea, ma postosi a guida di essa, si rivolge anch’egli verso Oriente[55].

 

[1] Cfr. M. Polia, «Il Tempio come simbolo», in Oriente Cristiano 17,1 (1977), 67.

[2] Cfr. P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza. L’arte dell’icona, Paoline, Roma 1984⁴, 155.

[3] Cfr. A. Vaccaro, Dizionario dei termini liturgici bizantini e dell’Oriente cristiano, Argo, Lecce 2010, 114.

[4] Cfr. Ibidem, 108.

[5] P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza, 157.

[6] Cfr. M.C. Giorda – S. Hejazi, «Spazi e luoghi sacri. Prospettive e metodologie di studio», in Humanitas 68,6 (2013), 918.

[7] AA.VV., II Sinodo Intereparchiale Eparchie di Lungro e di Piana degli Albanesi e Monastero esarchico di S.M. di Grottaferrata. Comunione e annuncio dell’Evangelo. Orientamenti pastorali e norme canoniche (8 settembre 2010), art. 318.

[7] Ibidem, art. 316.

[8] Cfr. M. Polia, «Il Tempio come simbolo», 68.

[9] Massimo il Confessore, Loci communes, PG 91, 872.

[10] P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza, 150.

[11] Cfr. M. Polia, «Il Tempio come simbolo», 69.

[12] Cfr. P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza, 150.

[13] Cfr. Ap 21,21-22.

[14] P.A. Florenskij, Le porte regali, 52.

[15] P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza, 153.

[16] Cfr. Giovanni Damasceno, Adversus eos qui sacras immagine abiciunt, PG 94, 1240.

[17] Teodoro Studita, Epistolae, PG 99, 332.

[18] Cfr. H. Pfeiffer, L’immagine di Cristo nell’arte, Città Nuova, Roma 1986, 35.

[19] Commissione Episcopale per la liturgia della CEI, L’adeguamento delle chiese, n. 13.

[20] L. Lucini, Simbolica orientale. Architettura e liturgia nella Chiesa bizantina, Gruppo Editoriale, Acireale – Roma 2011, 8.

[21] Cfr. M.C. Giorda – S. Hejazi, «Spazi e luoghi sacri», 918.

[22] Cfr. J. Plazaola, Arte cristiana nel tempo. Storia e significato, vol. 1, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2001, 70.

[23] Cfr. P. Adorno, L’arte italiana. Le sue radici medio-orientali e greco-romane. Il suo sviluppo nella cultura europea. vol. 1, G. D’Anna, Messina – Firenze 1991, 429.

[24] Cfr. R. Santoro, «Spazio liturgico bizantino nell’architettura panormita (dal XI al XVI secolo)», in Oriente Cristiano 17,4 (1977), 62.

[25] Cfr. Gv 2,21; Eb 9,11.

[26] J. Plazaola, Arte cristiana nel tempo, 72.

[27] P. Adorno, L’arte italiana, 559.

[28] Cfr. P. Adorno, L’arte italiana, 438.

[29] P. Adorno, L’arte italiana, 559.

[30] Cfr. P. Marinaki, Architettura Ecclesiastica. Chiese bizantine nel Despotato della Morea, Tesi di Dottorato in Rilievo e Rappresentazione dell’Architettura e dell’Ambiente (XX ciclo) Università degli Studi di Napoli Federico II, 2008, 10.

[31] Cfr. J. Yiannias, Orthodox Art and Architecture, <http://www.goarch.org/ourfaith/ourfaith8025> (2/04/2014), 3.

[32] Cfr. C. Mango, Architettura Bizantina, Electa, Venezia 1978, 114.

[33] Ivi.

[34] Cfr. R. Santoro, «Struttura e spazialità bizantina nella forma architettonica di S. Maria dell’Ammiraglio», in Oriente Cristiano 17,2 (1977), 96.

[35] Cfr. Ap 21,16.

[36] P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza, 153.

[37] M. Polia, «Il Tempio come simbolo», 75.

[38] Ibidem, 74.

[39] A. Sinjavskij, Il tempio ortodosso figura dell’universo, <http://dimensionesperanza.it/aree/ecumene/chiese-cristiane/item/451-il-tempio-ortodosso-figura-dell-universo-andrej-sinjavskij.html> (4/04/2014), 2.

[40] P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza, 154.

[41] AA.VV., II Sinodo Intereparchiale, art. 329.

[42] Cfr. E.F. Fortino, Iconografia bizantina visione del mondo nuovo, Besa, Roma 2003, 6-7.

[43] A. Sinjavskij, Il tempio ortodosso figura dell’universo, 2.

[44] Cfr. A. Hart, The sacred in art and architecture: Timeless principles and contemporary challenges, <http://aidanharticons.com/wp-content/uploads/2012/08/SACRED-IN-ART-AND-ARCHITECTURE.pdf> (28/03/2014), 7.

[45] S.A. Curuni, Schema di chiesa a croce greca “libera” <http://docenti.lett.unisi.it/files/3/4/2/6/Croce_libera_01.jpg> (22/04/2014).

[46] S.A. Curuni, Schema di chiesa a croce greca “triconco” <http://docenti.lett.unisi.it/files/3/4/2/7/Triconco.jpg> (22/04/2014).

[47] AA.VV., II Sinodo Intereparchiale, art. 317.

[48] Cfr. Congregazione per le Chiese Orientali, Istruzione per l’applicazione delle prescrizioni liturgiche, n. 107.

[49] Giovanni Damasceno, Esposizione sulla fede ortodossa, iv,12, PG 94, 1133-1136.

[50] M. Polia, «Il Tempio come simbolo», 76.

[51] Cfr. R. Taft, La liturgia delle Ore in Oriente ed Occidente, Lipa, Aprilia 2001, 33.

[52] Cfr. Gv 1,5.

[53] Cfr. Sal 19,1; Ml 3,20.

[54] Cfr. P.N. Evdokimov, La teologia della bellezza, 159.

[55] Cfr. Congregazione per le Chiese Orientali, Istruzione per l’applicazione delle prescrizioni liturgiche, n. 107.

 

articolo pubblicato su “Granello di Senape” anno 74, n. 2, aprile-giugno 2023, pagg. 9-13